© за превод на српски "Светигора" и Младен Станковић, 2010. Сва права задржана. Сходно одредбама Закона о ауторским и сродним правима текст у целини или деловима није дозвољено умножавати или преносити електронским или механичким средствима, укључујући фотокопирање и снимање, нити је дозвољено похрањивати га у меморију компјутера или га на било који начин дистрибуирати без писменог одобрења носиоца права.
ДУХОВНИ И КУЛТУРНИ ПРЕПОРОД У XIV ВЕКУ И СУДБИНА ИСТОЧНЕ ЕВРОПЕ
Могућност духовног и интелектуалног општења са вама за мене представља огромну радост! До пре неколико година, као што сам већ говорио, тако нешто било је потпуно незамисливо. Ја сам прво живео у Француској, а потом у Сједињеним Државама, бавећи се науком и служећи цркви… Читав “руски свет” за мене је био нешто магловито, што се тиче само прошлости и некакве есхатолошке будућности. У стварности није било никаквих могућности за контакт са њим. То што такве могућности сада постоје, представља заиста нјвеће чудо XX века. Дозволите ми да одатле почнем разматрање тако опширне теме као што је духовни и културни препород у XIV веку и судбина Источне Европе.Овом темом се сада баве многи научници: на пример Димитрије Сергејевич Лихачов пише на ту тему, затим Иља Михајлович Прохоров… На Западу се такође многи дотичу теме интелектуално-духовног препорода који је отпочео у Византији, а затим се проширио и на словенске земље. Важност те појаве не изазива никакву сумњу, па бих желео да данас са вама разменим нека моја лична размишљања, јер је тај препород, који се одиграо пре 600 година, у мнго чему важан по своме садржају, као некакав модел, као историјски пример и за наш савремени живот – у сваком случају, то је моје мишљење.
Подсетићу, најпре, на опште стање Источноевропског света у XIV веку.
Подсетићу, најпре, на опште стање Источноевропског света у XIV веку.
Као прво – Византија. Као што знате, Византија је Други Рим, тј. центар хришћанског света у његовом источном делу. Историја настанка Византије сеже у IV век, када је Римски цар Константин престоницу царства пренео из Старог Рима, из Италије, у Нови Рим, у Византију – када је подигао нови град и себи у част назвао га Константинопољ – што је представљало први подстрек и основни елемент на коме ће се развијати историја наредних векова. Ово премештање престонице царства из Рима у Константинопољ поклопило се са обраћењем самог цара Константина у хришћанство, мало пре његове смрти, мада је он и до тада био покровитељ хришћанске вере. Самим тим, оно што ми називамо Византијом, представља историјску појаву која је неодвојива од појма Римског царства – само са новим садржајем.
Шта је то “Византијска култура”? (Узгред, сами Византинци нису употребљавали реч “Византија”. Реч “Византија” ушла је у употребу у новије време, јер је израз “Римско царство” асоцирао на древну многобожачку империју. Византион је назива старог грчког града који је био преображен, изнова саграђен и који је постао светска престоница као Нови Рим – Константинопољ).
Шта је Византија и како одредити садржај њене културе и саморазумевања византијског друштва? Она садржи три елемента. Та три елемента су:
- римска политичка идеологија,
- хришћанска вера,
- грчки језик.
Када говоримо о Риму, никада не говоримо о нацији, него о Васељенском царству. У томе се састоји – Римска идеологија.
Хришћанска религија је учење захваљујући коме је Римско царство добило светски значај. У животу Византинаца религија је заузимала централно место, а друштво је доживљавано као савез светске државе и Васељенске Цркве. То није био локални, него васељенски савез.
Грчки језик је био језик културе, који је у то време замењивао и убрзо потпуно заменио латински језик у својству званичног језика царства.
Али у XIV веку Византија је била стара већ више од хиљаду година – готово 11 векова! У политичком и друштвеном погледу она је представљала тек сенку своје славне прошлости. Византијско царство чинио је готово сам град Константинопољ са својим предграђима. На Истоку су византијске територије освојили Турци, док су на Балканском полуострву настала словенска царства – Бугарско и Српско. Иако православна и хришћанска, она су већ представљала извесну конкуренцију Византији. Признавала су јој духовно првенство, али су имала и претензије да је замене својом силом. Осим тога, западно хришћанство, које је првобитно, током првих хиљаду година свога постојања, такође признавало првенство Римског царства са престоницом у Константинопољу, у то је време већ било отргнуто услед ракола између Запада и Истока.
И поред свега тога, Византија је у XIV веку и даље имала велик утицај на читаву Европу, нарочито на њен источни део, захваљујући томе што су словенски народи на одређени начин представљали духовну децу Византије, у том смислу што су у хришћанство (коначно) били обраћени од стране византијских мисионара Кирила и Методија у IX веку. Словени су се и после тога стално налазили под утицајем Византије, која је одређивала и заувек одредила њихов богослужбени устав, црквене текстове, литературу, као и канонско и правно наслеђе. Захваљујући томе, Византија и њени цареви су и у XIV веку још увек претендовали на номиналну Васељенску власт и тога су се врло чврсто држали. Стварну власт нису имали, али Византијска Црква и њен Патријарх и даље су били центар православног света на Истоку. Византијски Патријарх је, као што знате, наставио да административно руководи Црквом у Русији. Али балкански Словени – Бугари и Срби, који су били суседи Грка и Византије, прилично рано су формирали сопствене Патријаршије. Они су наставили да се са уважавањем односе према Византији и да јој признају првенство, али административно су се од ње одвојили. Русија је, међутим, све до XV века остала лојална Византији. Црквом у Русији управљао је, као што знате, митрополит Кијевски и целе Русије, који је обично био Грк.
Но, већ у XIII и XIV веку, Византинци, који су били велике дипломате, знали су да је потребно да донекле смекшају ту своју административну власт, па су митрополити постављани наизменично: Грк – Рус – Грк – Рус. То је била типично византијска деликатност, која заслужује пуно поштовање. Важно је да се схвати, да је Византијска Црква и даље имала административну контролу над Источном Европом, првенствено посредством Митрополита Кијевског и целе Русије. Али ви знате да су историјске прилике у то време у Источној Европи биле врло сложене. Најпре, у првој половини XIII века монголска најезда означила је крај политичке и економске моћи Кијевске Русије: отпочео је период монголског ропства. Кијевски Митрополит Грк је нестао и до данас није познато да ли је био убијен приликом заузећа Кијева или се једноставно вратио кући. После тога, 1364. године, за митрополита је постављен Рус Кирил, који се налазио под покровитељством Галицког кнеза; западна Галицка кнежевина била је донекле независна од Татара, јер је могла да се ослони на суседне земље – Угарску и Пољску, и представљала је место где татарски утицај није био претерано велик. Али интересантно је да први митрополит из периода монголског ропства, Кирил, готово све време које је провео на Кијевској катедри, није био Кијеву – јер тамо више ничега није било и није имао чиме да управља – него у северо-источној Владимирској кнежевини, где је татарски јарам био тежак и непосредан; али он је одлазио у Галицију и – што је веома карактеристично – својски се трудио да успостави и одржи културне, политичке и династичке везе између Галицке кнежевине и Велике кнежевине Владимирске, склапајући бракове између кнежевских породица. Јединство Русије за њега је било веома важно, што је такође пример византијске црквене дипломатије. Он сам је углавном живео у граду Владимиру; његов наследник, Грк Максим, живео је и умро у Владимиру, а Максимов наследник Петар Кијевски умро је у Москви.
Дакле, чињеница је да је византијска црквена дипломатија у одређеној мери предност давала северо-истоку Русије и Москви. Зашто? Зашто се није инсистирало на томе да Кијевска митрополија остане, на пример, у Галицији, на западу? Ја то могу да објасним само општим подсећањем на то шта је византијским православним првацима – царевима и патријарсима – деловало веома важно: наиме, у време када се све то догађало, у XIII веку, Византија је и сама излазила из латинског ропства. Јер XII и XIII век је доба крсташких ратова Запада. Један од тих похода – четврти – уместо да заврши у Светој Земљи Палестини у борби са муслиманима, тихо је скренуо са пута и уместо да ослободи Јерусалим, освојио је Константинопољ, успоставивши тамо латинско царство које је постојало од 1204. до 1261. године. Зато је у Византији био присутан страх од Запада: Запад јој је деловао опасно због жеље крсташа да освоје Цариград, коју су и остварили. У исто време су и у Русију стигли немачки витезови-крсташи из Северне Немачке и делимично са истока. Крсташки походи су били у моди, требало је ићи негде у рат. Али ратни поход против муслмана био је далек и опасан, те је тако “откривено” да у Европи постоји још један незнабожачки народ међу свима који су обраћени у хришћанство: Литванци. Крсташи су одлучили да зарате против Литванаца. Ради тога су добили папску булу, која им је двала за право да Литванце покоре и обрате у хришћанство, а за узврат Литванци су им дуговали “вечну награду”, тако што су били дужни да својим завојевачима служе као кметови.
Као што вам је познато, крсташи се у овом походу нису срели само са Литванцима: ту су били Новгород и Псков, и кнез Александар Невски који овим витезовима није дозволио да се шире даље, на исток.
Уз таквим околности – наравно, говорим само у општим цртама – постаје јасно зашто је византијска црквена дипломатија сматрала да је боље да центар црквеног живота у Русији утврди што даље од западних крсташких похода, па макар се тај ценар налазио и под Татарима.
Литванска кнежевина није одмах обраћена у хришћанство; испоставило се да су Литванци прилично тврд орах. Ускоро се Литванска држава проширила и претворила у царство које обухвата подручије од Балтика до Црног мора; а многе руске кнежевине више су волеле да се нађу под влашћу Литванског кнеза, него да буду под татарским јармом. Зато се ширење Литваније у XIV веку објашњава не само политичким околностима и снагом ове кнежевине, него и тиме што је Литванија представљала добру алтернативу за Русе: то није била западна “крсташка” држава, а није била ни под монголима. Тако је Велика кнежавина Литванија оличена у Гедимину и Олгерду постепено је постала објединитељ руских земаља, сањајући и претендујући на то да може постати наследник Кијевске Русије. Али да би то постигао, Литвански кнез је свакако морао да пређе у хришћанство.
Ма колико ово изгледало тешко (посебно Олгерду, који није журио да то учини, јер није видео конкретне политичке плодове свога обраћења), наслеђивање кијевске Русије претпостављало је и наслеђивање њене цркве; то је подразумевало враћање Кијевског митрополита, као главе цркве, кући, у Кијев, уместо да живи негде у Москви, у другој држави, под Татарима. Зато је читав XIV век у Источној Европи и Русији био обележен борбом између Литванског и Московског Великог кнеза око цркве и митрополије. Наравно, сваки од њих је желео да законити митрополит живи управо код њега, а не у другој држави.
Једна од алтернатива, мада не нарочито жељена, било је стварање друге митрополије, тј. подела цркве на два дела.
Ово је врло сложена и интересантна историја, али поставља се питање – у каквој су вези те политичке околности, конкуренција и борба са духовно-културним препородом Византије, што и јесте главна тема коју бих хтео да размотрим са вама?
У Византији се у то време, дакле у XIV веку, одвијао духовни препород, препород монаштва, препород у коме се све више и више утврђивало духовно првенство Византије, јер политички је она постала готово сасвим безначајна! Ипак, православни Византинци су у том тренутку почели да схватају да је главна вредност и главни садржај њиховог културног и духовног наслеђа хришћанство и православна вера.
Какве је то облике имало?
Византијски препород је добио облик који је био повезан са покретом тзв. “исихазма”, са којим се и данас врло често поистовећује. Грчка реч “исихија” означава “тиховање”. “Исихаста” је врло стар термин, у употреби од IV века, а означавао је монаха-отшелника, који живот проводи у молитвеном тиховању. Таквих монаха-отшелника било је у Египту и Сирији већ у прво време хришћанства. Али у XIV веку у Византији основни садржај учења исихаста постао је предмет спорова. Садржај тих спорова врло лако и брзо могу да одредим на следећи начин: основни задатак монаха-отшелника састојао се у сталној молитви. Општежитељне монашке заједнице такође су тежиле ка сталној молитви, али њихова заједничка молитва одвијала се на веома дугим богослужењима, ради којих је у Византији чак постојао манастир “неспавајућих монаха”, где је богослужење трајало 24 часа без прекида. Ово је идеал заједничке сталне молитве. Али отшелници су трагали за идеалом индивидуалне молитве и управо из њихове средине потиче традиција позната у Православљу и данас: бављење Исусовом молитвом, тј. непрестано призивање имена Божијег од стране монаха који то може да чини и док се бави својим пословима, па чак и у сну. Непрестано призивање имена Божијег имало је много облика; можда вам је познато да је у Библији, нарочито у Старом Завету, име Божије поистовећивано са Његовом Личношћу; ми се и крстимо тако – у име Оца и Сина и Светога Духа – у име Божије. Име Божије као да пројављује Његово сопствено присуство. У Старом Завету име Божије било је свештено и некада није изговарано, осим једном годишње када би свештеник улазио у Светињу над Светињама у храму. У Библији је име Божије замењено титулом Господ. Ако читате Стари Завет, тамо стоји име Божије – Јахве, које није изговарано.
Али у хришћанству људи су сазнали име Божије: Његово име је Исус. Бог није негде далеко на небу, као неко несхватљиво и трансцедентно начело. За хришћане Сам Бог се јавио у лику човека Исуса, тако да има име које се може изговорити, име које је познато и доступно, име које и представља садржај хришћанске вере, и које хришћанима, дакле онима који верују у Христа, даје живот вечни. Стога призивање имена Божијег јесте призивање имена Исусовог: “Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј нас”. Ово је један од облика Исусове молитве. Постоји и следећи облик призивања имена Божијег: “Господи помилуј”. Традиција молитве Исусове представља срж монашке духовности.
Али у XIV веку, такође међу византијским монасима, појавила се техника или дисциплина обављања молитве Исусове, која је некима од вас можда и позната: у руској духовној литератури она се појавила са књигом “Казивања једног боготражитеља”. Овде се обављање молитве Исусове повезује са техником дисања: да би понављање било заиста постојано, добро је да се повеже, у складу са нашом људском природом, са постојаним елементом наше психосоматске целине – са дисањем. Тако се у монаштву појавила дисциплина дисања која је људима омогућавала и учила их да Исусову молитву обављају без нарушавања ритма. Овој теми је посвећена обимна литература, у којој има поређења са далекоисточним јогизмом; уосталом, ту нема ничег изненађујућег, јер постоји општељудско схватање тога шта је пажња и шта је молитва; разлика је само у томе што се хришћани моле Исус Христу и ником другом – то је дакле разлика – а дисциплина дисања може да постоји и код једних и код других.
Целокупна та духовна дисциплина повезана са оним што се назива исихазмом, наишла је на противљење у неким византијским круговима. У Византији се појавио Варлаам Калабријац, Грк из Италије, који је имао и западно и источно образовање, и који је у основи био представник “нових струјања”, везаних за италијанску ренесансу и донекле за номинализам западне философије. Управо у томе, ако хоћете, налазимо корене онога што се назива савременим секуларизмом.
Варлааму и неким његовим друговима се учинило да та монашка дисциплина и обављање молитве Исусове представља тек некакво непросвећено празноверје: како је то могуће? Бог је спознатљив само умом, само рационалним трудом људског ума, а не некаквим психофизичким техникама! За монашки исихастички покрет међутим било је очигледно да Бог докучив, јер представља Предмет Причешћа – јер се дакле Он Сам присаједињује нама; такође, постоји Једно Тело Христово за које зна људски опит. То није негирање умног напора ради спознаје Бога, али основни доживљај Бога у људском животу јесте целовито примање, које укључује и ум и дух и тело, што представља основни хришћански опит. Тако је дошло до сукоба између Варлаама, који је ово критиковао, и монашке струје. Предводник монашке струје, заштитник монашке духовности и свега онога што је она представљала, био је светогорски монах, светитељ Григорије Палама, који је 1347. године, након победе над противницима на Сабору у Константинопољу, био постављен за архиепископа Солунског. Од тада је врх Византијске цркве, укључујући и саму Патријаршију, постао “монопол” ученика Григорија Паламе. Главне положаје у Цркви заузели су управо монаси овог усмерења. Таквих преседана је било у историји, али у Византији чак и са тачке гледишта историје уметности видимо да су архијереји од тога времена почели да носе црне монашке клобуке, какве раније, ако погледамо старије иконе, нису носили.
Овај монашки препород, чији је центар била света гора Атос, добио је међународне размере. На Атосу је било и грчких и словенских монаха, па се и овај духовни покрет, повезан са исихазмом, проширио по словенским земљама – по Бугарској , Србији и Русији.
Уопште није случајно што се баш на крају XIV века у Московској Русији појавила велика личност препородобног Сергија Радоњешког, са свим његовим ученицима. Препород који се догађао у тзв. Северној Тиваиди руског монаштва био је у директној вези са византијским исихастичким препородом. Не постоје узалуд у житију преподобног Сергија Радоњешког сведочанства о његовој личној преписци са Филотејем, Патријархом Константинопољским; то је заиста била својеврсна “монашка интернационала”. Патријарх Филотеј је био главни ученик Григорија Паламе и вођа монашког препорода.
Монашки препород је имао своје философске и богословске форме о којима сада нећу говорити, само ћу рећи да је основу читавог монашког препорода представљао тај непосредни опит присуства Бога у људском животу кроз молитву, и да је он подразумевао решење питања о томе како невидљиви, недокучиви и трансцендентни Бог може бити присутан у Своме створењу, што је и довело до философског разликовања Божанске суштине (која је потпуно трансцендентна) и Божанских енергија, благодати и дејстава. Но, то је већ приказ паламизма. Кратко време које нам је преостало искористио бих да вам укажем на последице које је овај покрет имао у Источној Европи и Русији. У словенским земљама XIV век је био сведок великог ширења једне литературе и чак једног литерарног стила који историчари књижевности називају “другим византијским утицајем” на Русију: први је био везан за Крштење Русије, а други – управо за овај покрет у XIV веку.
Заиста, количина текстова који су били превођени са грчког на словенски језик била је огромна. Првенствено су то били текстови духовног садржаја: житија, богословски трактати и књиге о духовном делању везане са духовност исихазма. За ове преводе карактеристичан је и посебан стил, који се код нас звао “плетење речи”. У питању су биле сложене језичке конструкције, условљене тиме што су се Руси трудили да се угледају на Грке, који уопште узев воле да “плету речи”. Ту је приметан утицај грчког литерарног укуса.
Главни утицај византијског културног препорода на Русију одвијао се преко Цркве. Како се тај утицај огледао на црквени народ и црквене прваке?
Основни политички моменат у историји Источне Европе у XIV веку је – борба Литваније и Москве око наслеђа Кијевске Русије. Слаба тачка литванских кнежева састојала се у томе што они нису били православни: велики кнез Олгерд је имао две жене и обе су биле православне, али он сам није прешао у Православље, мада постоје и неки подаци који говоре о томе је непосредно пред смрт ипак био крштен у Православној Цркви; то није сасвим доказано, мада постоји вероватноћа. Москва је била далеко од Кијева, али њен митрополит био је управо Кијевски (кад светитеље Петра, Алексија и Јону називамо Московским, то није тачно: они нису били Московски – само су живели у Москви, али су били Кијевски митрополити). Током те борбе између Литваније и Москве, ни митрополит у неким периодима није могао да остане сасвим по страни од политике. На пример, свети Алексије, митрополит Кијевски који је живео у Москви, постао је чак регент у време малолетства Великог кнеза Димитрија Московског и сходно томе стајао је на челу световне власти. Самим тим, његове могућности на месту пастира Московске и Литванске Русије биле су (у Литванској Русији) прилично ограничене. Јер за Олгерда митрополит је представљао главу непријатељске управе, те је стога његов положај био веома тежак. Зато је после смрти митрополита Алексија 1378. године наступила кризна деценија у историји Кијевске митрополије која се налазила у Москви. Криза се састојала у томе што су обе стране – и Москва и Литванија – хтеле да “искористе” Цркву за своје циљеве. Москва је, на пример, основала своју сопствену независну митрополију на челу са Митјајем и касније Пименом. А Византија је желела да сачува наднационалну митрополију на челу са митрополитом Кипријаном, Бугарином који је по културним интересима и духовним приоритетима био близак исихастичкој струји светог Григорија Паламе и Патријарха Филотеја. И на крају крајева, године 1390. митрополиту Кипријану је пошло за руком да заузме Московску митрополију. После тога је између Москве и Литваније успостављен мир.
У то време се Олгердов син Јагел венчао са пољском краљицом Јадвигом; тако, уместо да буде литвански Велики кнез и православни наследник светог Владимира, он је постао пољски краљ и прешао у католичанство. Ту се ситуација око наслеђа Кијевске Русије мало искомпликовала. Али у суштини није дошло до великих промена, јер се политика Византије, која је давала предност Москви, сада показала оправданом: Москва је остала поуздани центар Православља и митрополит Кипријан је остао да живи у њој. Али истовремено Кипријан је био својеврсни екумениста, јер је одлазио у посете краљу Јагелу и одржавао добре везе са њим, чак је маштао о сазивању Васељенског сабора у Литванији ради сједињења Цркве. У сваком случају, обезбедио је опстанак и јачање Православља на територији Литванске Русије, без обзира на то што је она била потчињена пољској католичкој круни.
Све је то трајало само до епохе Фирентинског сабора, али постојао је период од 50-ак година, од 1390 до 1438-39 године, током кога је митрополија Кијевска и целе Русије сачувала своје јединство, и то захваљујући своме наднационалном карактеру (јер Кипријанов наследник је био Грк Фотије), захваљујући независности Цркве од локалних политичких прилика, и захваљујући томе што се основни циљ црквене идеологије није подударао са циљевима литванских или московских политичара (тај циљ је био духовни, трансцендентни).
То је била епоха Сергија Радоњешког, који је био близак сарадник митрополита Кипријана и који га је увек подржавао.
Мени се чини да је оно што налазимо у XIV веку важно и за нас, и то из следећих разлога: као прво, зато што наслеђе исихазма, наслеђе духовног живота, наслеђе везано за обављање Исусове молитве, представља оно највредније и најнеспорније унутар самог Православља. Какве год да су се револуције, промене, трагедије и ужаси догађали у историји Цркве уопште, она је управо у томе проналазила оно главно и једино потребно. То су проналазили и велики културни ствараоци у XIX веку – Достојевски, Гогољ, Леонтјев, Кирјејевски… Где су они пронашли Православље? Не у званичним црквеним структурама или у синодалној администрацији, него у Оптинској Пустињи – тамо где је горео пламен истине, који није био у опозицији званичној Црви, никако, али га је сам живот сачувао управо тамо, захваљујући узвишености исихазма у XIV веку, који је пустио дубоке корене у црквеној свести и свести народа.
Као друго, оно што је за нас важно налазимо у чињеници да је Црква, која је у том периоду имала велику власт и моћ, и која је била једини обједињујући фактор целокупног народа – била изложена нападима! Свака идеологија, свака струја, сваки кнез и свака власт хтели су да је “искористе”. Али на крају њој је у XIV веку ипак пошло за руком да одоли тим насртајима и да остане независна. Немогуће је остати сасвим изван политике, али остати изнад локалних интереса и изражавати преданост једином што је потребно и Царству Божијем – то је основни циљ Цркве. У том тренутку (XIV век) Црква је успела да се сачува и ја мислим да управо то представља основну вредност оног наслеђа које добијамо из тих тешких и врло сложених прилика XIV века.
Хвала вам на пажњи.
Даље су уследили одговори на питања:
Није ли у светлости Ваше концепције духовног препорода (ренесансе) схватање традиционалне Ренесансе ограничено? Зар их не би требало узајамно допунити?Постоји појам “предренесансе” који користи, на пример, Д. С. Лихачов. Ја мислим да ту просто речи имају различит садржај. Оно што ми подразумевамо под западним Препородом (Ренесансом), под италијанском Ренесансом, а што је повезано са Реформацијом – то је препород људских вредности: према средњевековном схватњу људскост као да није добијала довољно признање. Бог је представљао једину вредност, а човек као да је био заборављен. Но, ако је то тако, онда је идеологија класичне Ренесансе – идеологија препорода човечности.
Упоредимо византијску икону и слику из периода Ренесансе: и однос према људском телу је другачији, и однос према вредностима хуманизма… Ту је појам “препород”, о коме говоримо, везан са појмом исихазма и подразумева нешто друго.
Као прво, људске вредности уопште не треба супротстављати божанској узвишености. Постоји и други облик препорода (ренесансе): не противбожански, него онај који признаје и утврђује вредност човека, и то потпуно у традицији хришћанства, пошто се заснива на Божанском Оваплоћењу – на идеји да Бог постаје човек и самим тим прославља и спасава људско тело. Тако да овде, у Византијској Ренесанси, нема супротстављања Бога и човека, и у том смислу, чини ми се, ова ренесанса је исправна, па не вреди говорити, како неки предлажу, о хришћанском хуманизму, за разлику од секуларног хуманизма.
Какав је Ваш однос према спору о Софији, Премудрости Божијој, који се појавио у Паризу између Владимира Лоског и оца Сергија Булгакова, и нешто о разлици између паламизма и платонизма?
Ово философско питање је заиста врло интересантно. Чини ми се да паламизам као такав није платонизам, док софиологија јесте. Мислим да читаво то учење о Софији – које је везано за ученике Владимира Соловјева, оце Булгакова и Флоренског, и уопште, читава та група, ако их схватите буквално – заиста нагиње платонизму. Ја лично не сматрам да их са богословске тачке гледишта треба сврстати у јеретике, не, јер они су оживели црквену мисао и – слава Богу; то питање не би требало да буде спорно; али историјски, објективно, директна линија од паламизма до софиологије и Владимира Соловјева не постоји. То је моје мишљење у две речи, али оно захтева даље образлагање.
Ученици Христови су на гори Тавор били сведоци не само Божанске светлости, него и беседе коју је Христос водио са Мојсијем и Илијом. Могу ли се у вези са том јеванђелском епизодом видети и перспективе православне теологије језика? Такође, реците нешто о утицају богословља Григорија Паламе на философију Лосева.
За ово би биле потребне читаве лекције и семинари. Када је реч о Преображењу, у споровима између Паламе и Варлаама јеванђелски опис Христовог Преображења на гори Тавор све време је био повод за дискусију и пример који су наводиле обе стране.
Заиста, у основи богословља светог Григорија Паламе налази се ово јављање светлости, које је било пројава Божанства споља, посредством људског тела Христовог. Веома је важно да се запази да је Христос управо разговарао са Мојсијем и Илијом. Мислим да то може да се искористи у оправдавању језика у широком смислу, јер важно је да присаједињење човека Богу у хришћанству није напуштање људског разума и обичних облика људског живота, него напротив – њихово прослављање. На пример, мистичко искуство будизма изражава се тако, што људска личност као да тоне у безлични апсолут божанског битија. Међутим у хришћанству људска личност никада не тоне и не може да потоне, зато што и Сам Бог јесте Личност, јесте Љубав, јесте заједница: Он свагда говори, а ми одговарамо. У хришћанству дакле постоји веома снажан личносни карактер обожења и спасења. Мислим да се добар пример за то може наћи у опису Преображења на гори који налазимо у Јеванђељу. Тамо се није збило некакво пасивно мистичко сазерцање: то је био разговор, чак су и апостоли почели да говоре о томе да им је добро да буду тамо, предлажући подизање три шатора.
Људска личност се не утапа у Божанство, него напротив, налази своје испуњење и неки сопствени циљ живота.
Лосеву треба приступати на врло специфичан начин, али оно што ја знам о његовој философији сасвим одговара паламизму; између њега и паламизма постоји непосредна веза у много већој мери него између паламизма и софиологије. Он има неке додирне тачке са Соловјевљевом школом, али јој не припада у потпуности.
Да ли је прихватљиво мишљење да појам енергија у богословљу Григорија Паламе одговара појму воље код Бернарда из Клервоа и може ли се, ако се узму у обзир догматске разлике, говорити о логичкој и структурној разлици између та два појма?
Између многих западних мислилаца и источне традиције, чији је представник био Григорије Палама, постоји доста додирних тачака, али на Западу они нису успели да се развију. Бернард из Клервоа је несумњиво опитно осетио исто то, у шта сам сасвим сигутран. Али кад би дошло до формулације – формулисати се морало другачије. У сваком случају, појмови енергије и воље су фактички истоветни, јер чак и у христологији Максима Исповедника (VII век), која је много утицала на Паламу, ми имамо учење о двема вољама у Христу и двема енергијама.
Енергија је – пројава природе; воља је такође пројава природе као такве, али квалитативно обојена личношћу – исто као и енергија у односу на Бога.
Какав је Ваш однос према православној философији као науци?
У погледу религиозне философије уопште, мислим да она представља просто интелектуалну комуникацију и изражавање хришћанства у појмовима. Зато је религиозна философија као идеја - неизбежна. Но, представља ли философија производ хришћанства, или пак има своје сопствене и независне критеријуме?
У западној схоластици на пример, у схоластичком покрету у XII и XIII веку, било је прихваћено да је Аристотелова философија – једина философија која је адекватна за хришћанско откровење: дакле, постоји Аристотел и постоји хришћанство, а хришћани се служе Аристотелом да би изразили своје хришћанске истине. Овај приступ ми се чини врло споран, јер мислим да не постоји некаква хришћанска философија, која би заувек била једина философија.
Хришћанство је откривање и прихватање Исуса Христа као Бога, признавање чињенице Његовог живота и деловања – ето шта је хришћанство. У различитим историјским околностима људског развитка ове хришћанске истине могу да се изражавају у различитим категоријама. Црква може да користи разне философије, али она сама није носилац философије.
Ипак, философија је неопходна за саму проповед хришћанства; хришћанство не може да остане изван философије, као на пример најстарије хришћанство, који није имало философију и које је представљало малу групу Јевреја, ученика Христових, оних који су га видели и препознали као Бога. А постојао је и огромни јелинистички свет, у коме је доминирала философија платонизма. Хришћанство је било призвано да се изражава баш у тој средини, што је оно и чинило.
Оци и учитељи Цркве, почев од Оригена, философију платонизма користили су да би говорили о Христу. Другачије и није било могуће – то је био једини начин који им је стајао на располагању. Но, то не значи да су хришћанство потчинили платонистичким категоријама, јер да су то учинили, хришћанство би престало да буде хришћанство и постало би платонизам.
У XIX веку је у неким круговима, нарочито протестантским, била прихваћена идеја да је хришћанство на неки начин искривљено грчком философијом и да то представља основни недостатак грчких отаца. Ово схватање је суштински погрешно, што доказују и новија истраживања која га одбацују. Оци јесу користили платонистичку философију, али оно што су говорили – није платонизам, мада је изражено платонистичким језиком. Уосталом, и данас је могуће користити Хајдегерову егзистенцијалну философију, а не постати хајдегеровац. Јер ми га користимо да бисмо изразили оно што мислимо. Хришћанство поседује независност која треба да буде очувана. Мени се чини да су Владимир Соловјев и читава његова група прихватили немачки идеализам као философију, и да су негде несвесно капитулирали пред њим, без икаквих злих намера.
Какав је Ваш однос према екуменизму и према стваралаштву Берђајева?
Берђајев, кога ви сада почињете да читате, написао је многа просто изванредна дела, нарочито у области публицистике. По мом мишљењу, његова историја руске револуције представља величанствен историјски суд. Али његова метафизика је помало сумњива. Главна заслуга Берђајева међутим није у томе. Он је – философ слободе, и у томе стоји на линији светоотачке традиције.
Слобода у човеку и јесте Лик (Образ) Божији. Хришћанство не ограничава слободу, него ослобађа човека од ограничености палог света. За Берђајева слобода постоји и пре Бога: негде иза Бога постоји још некаква слобода. То је већ, опростите, немогуће, пошто иза Бога ничега и не може бити, јер Бог је изнад свега што постоји. Но, то не умањује пријатан и ослобађајуђи осећај приликом читања Берђајева.
Што се тиче односа према екуменизму, мислим да он зависи од тога о каквом се екуменизму ради. Појам “екуменизам” није једнозначан. Екуменизам може бити заснован на релативизму, тј. ви долазите са некаквим предубеђењем да истина не постоји, него да постоје само различите хришћанске конфесије и различите религије. Код нас у Америци сада је популаран надхришћански, синкретистички екуменизам, који чине све религије. Ако екуменизму приступате са таквим синкретистичким предубеђењем, онда је он заиста опасна и непотребна ствар. Али ако екуменизму приступате једноставно као дијалогу, као размени мишљења и ставова, и поређењу убеђења, онда је такав екуменизам просто истоветан са цивилизацијом и здравим разумом, а о хришћанској љубави да и не говоримо: Бог не љуби само православне, или неку одређену конфесију; Бог љуби све једнако.
Осим тога, ако ја као православни хришћанин исповедам православну веру и мислим да је хришћанско Православље вера која суштински ни у чему није повређена, али мој сусед не мисли тако, онда бих хтео да знам зашто он не мисли тако: нека каже. Православље је истинита вера, али то не значи да ја представљам неку свезнајућу машину, која аутоматски објављује истину. Јер ја, мада сам православан, могу да погрешим, а у разговорима са људима лакше ће се показати не само њихове, него и моје сопствене грешке. Црква је – сама истина; ја пак могу да погрешим.
Постоји лажни, синкретистички екуменизам који је опасан и неприхватљив, али када екуменизам претпоставља дијалог и отворен међусобни однос, онда у томе нема ничег лошег.
Шта за Вас означава секуларизам? Чиме објашњавате његово ширење?
Секуларизам је појам који претпоставља аутономију људске културе и маргинализацију Бога. Грубо речено, секуларизам је атеизам; атеизам је јединствени и крајњи облик секуларизма. Постоје људи који допуштају постојање Бога (“Он можда постоји, а можда и не: у сваком случају, Он нема везе са оним што ја радим, а ја немам везе са Њим; ми живимо у различитим световима, па је могуће практично не обраћати пажњу на Њега и на религију”). Ето шта је секуларизам.
Али секуларизам није обавезно атеизам. Одакле он потиче? Секуларизам се појавио са распадањем средњевековне културе на Западу, са појавом италијанске Ренесансе и уопште нових философско-културних начела која утврђују аутономију човека. Мислим да је у Православљу, у православној култури и православном богословљу, највредније управо то, што ми имамо некакав противотров и унутарњу одбојност према секуларизму – алтернативу секуларизму. Ова алтернатива је, врло могуће, у исихазму. Заиста, живети у Богу, живети са Богом – то за човека није неприродно стање, него природно. Знате, религија се понекад не само у вулгарној антирелигиозној пропаганди, него чак и у свакодневном секуларном схватању, доживљава као нешто што ограничава слободу. А управо је супротно! Истински људски живот састоји се управо у општењу са Богом, док слободу губимо у свету у коме Бога нема. На пример, потчињеност смрти: хтели не хтели – умиремо. Је ли то слобода? Не, то је детерминизам. Ми болујемо, умиремо: све је повезано са смрћу и ограничава нашу слободу. Када сам болестан и не могу да говорим – ја нисам слободан. Али увек сам духовно слободан, тако да ми ни смрт није страшна. Главна лаж о хришћанству и о вери је тврдња да они ограничавају слободу. Напротив, они човека ослобађају. То је отприлике оно што се може назвати секуларизмом.
Какву везу видите између философије Соловјева и философије Григорија Паламе?
Свака философија која покушава да философира хришћански, задире у област односа Бога и човека. У Соловјевљевој концепцији спорно је то, што је Софија – некаква заједница Бога и творевине; творевина и Бог имају једну заједничку софиолошку основу, која се понекад чак претвара у неку “четврту ипостас” Божанства: то је дакле прилично двосмислено.
Али, говорити о Софији као о енергији вољног изражавања живог Бога Који даје основ свему што постоји, то је свакако сасвим исправно. Веома је тешко у неколико речи говорити о томе, јер ова тема тражи доста времена.
Соловјев и његови ученици су сувише поједноставили учење о Софији. Но захваљујући њима хиљаде људи је пронашло веру у Бога; уопште, они представљају везу између интелигенције и хришћанства почетком нашег (XX) века. Али то не значи да код њих нема неког својеврсног пантеизма.
Уопште, Соловјев, Флоренски, Лоски, Булгаков – представљају различите појаве; ја сам био ученик Сергија Булгакова у Паризу, међутим, за разговор о томе требало би да направимо посебан семинар.
Какав је ваш однос према унијатској Цркви у Белорусији?
Рекао бих овако: ја уопште верујем у оно што смо говорили о екуменизму. Постоји Православље и постоји Католичанство. И Православље и Католичанство на свој начин заиста представљају две традиционалне гране историјског хришћанства. Сада, после Другог Ватиканског сабора, папе воле да кажу да су то сестринске Цркве. Али шта се подразумева под изразом сестринска Црква? Тај појам је растегљив – и сестре се понекад свађају. Између њих постоји главни – чисто богословски – проблем, који се у основи огледа у појединим тачкама у којима се православна и католичка догматика разликују: то је догмат о непорочном зачећу, о исхођењу Духа Светога итд. Али иза свега тога стоји општи проблем Црквеног устројства, саборности и старешинства у Цркви Христовој. Ми треба врло чврсто да стојимо у својој вери и да поштујемо своје Православље, као убеђење да је Господ Цркви даровао такав орган јединства и вере какав је епископство, захваљујући коме не може бити колебања, него само уверености, чврстине и јединства. Заиста, тај орган је Цркви даровао управо Господ, а не некакво љуско хтење. Но овде за нас, православне, постоји одређена тешкоћа: да ли је Господ чување истине поверио само папству, само том једном органу, или пак народу Божијем као целини? Ви сте слободни људи, чувате веру, није вам потребан никакав специјани центар за то. Када се сретнемо са католицима, ми са њима разговарамо баш на ту тему.
Унијатска Црква, чини ми се, почива на некаквом неразумевању, свесно успостављеном и спровођеном – ето о чему се ради. Она на пример тврди да је могуће сачувати целокупну традицију православног Истока – духовност, богословље, све, све, све – само уз потчињавање папи. Ми православни кажемо да је управо у томе и сва разлика: како је могуће сачувати богословље, духовност и традицију Православља, када нема оног најважнијег, јер је замењено другом институцијом – папством, институцијом која је, са католичко-унијатске тачке гледишта, Богом дана, али за православне је ипак страна. Зато када говоримо о унијатству, ми говоримо управо о томе, јер у унијатској доктрини постоји намерно прећуткивање и неискреност.
Овде такође постоји велика трагедија. У Белорусији унијатство није претерано снажно, али у Западној Украјини ова трагедија представља реалност, нарочито после Брестовске уније. Дакле, у тим се оквирима крећу моји приговори против уније.
Да ли се Ви слажете са гледиштем јеромонаха Серафима Роуза, да је екуменизам религија антихриста? Какав је ваш однос према последњим временима и приближавању краја света?У Јеванђељу је речено да не треба одређивати рокове Другог доласка Христовог. Било је различитих предвиђања антихристовог доласка: руски старообредци су говорили да је Петар Велики антихрист; многи протестанти кажу да је папа антихрист; антихристе врло често траже и налазе. Но, треба такође умети разликовати духове.
Антихристова зла сила је заиста присутна, али она је у разна времена присутна у различитим облицима. А сада нешто о томе да је екуменизам израз антихриста: ја са тим не могу да се сложим, зато што постоје различите форме екуменизма – зависи од тога какав екуменизам имате у виду. Као што сам већ покушао да истакнем, постоји екуменизам који је заснован на принципу мешања религија и синкретизму – такав екуменизам је просто неприхватљив. Био он од антихриста или не – у сваком случају, не делује позитивно. Али дијалог, уз постојање узајамног уважавања, представља нашу дужност. И свети оци су то чинили у овој или оној мери, када су имали посла са јеретицима и када су покушавали да их уразуме, самим тим показујући уважавање према њима. Тако да овде све зависи од тога о каквом је екуменизму реч. Постоји екуменизам који је заиста од лукавога, а постоји екуменизам који уопште није такав.
Шта је по Вашем мишљењу позитивно а шта негативно у излагањима Флоровског о путевима руског богословља – у излагањима која је Берђајев одредио као “беспућа”?
Ја сам апсолутно и беспоговорно ученик оца Георгија Флоровског, веома га уважавам и сматрам да је био у праву.
То не значи да је био у праву у сваком детаљу, али његов основни циљ и његова тачка гледишта су, по мом мишљењу, исправни, а његова критика свих софиолога и Берђајева је потпуно оправдана. Са њим је могуће не сложити се само у појединим случајевима, зато што понекад даје готово карикатуралан приказ неких људи, на пример Фјодорова, јер отац Георгије Флоровски је био уопште веома ватрен човек, али ватрен – за истину.
Берђајев се због тога мало увредио, па је рекао то што је рекао. Али та увређеност није била претерано дубока. Оно што је Флоровски означио као путеве руског богословља – то је критика и самокритика руске религиозне традиције на исправној основи. Ја сам чак написао предговор за његову књигу. Ако критичар жели да критикује, онда је дужан и да штити оне које критикује, па је и Берђајев на том научном плану морао да поступа једнако савесно као и Флоровски. Суд Флоровског – који је дат са љубављу, јер Флоровски љуби Православље и све чини у име Православља – има огромну вредност.
Постоје књиге, по форми блиске богословским, које код нас (у иностранству) нико никада није читао. Оне су случајно доспеле до вас и, пошто немате ништа друго, читали сте Бозова. Он изгледа има неколико књига, свака по 800 страна. Ја сам покушао да га читам, али нисам издржао. Он је – један аматер са улице. Можда ће се увредити неко ко је преко њега пронашао пут истине, и то је срећа, али овај писац не спада ни у какве оквире.
Исто то се може рећи и за оца Серафима Роуза: схватите, за њега код нас нико није чуо, он није савремени богослов. Он је Американац који је прешао у Православље и писао апокалиптична дела. Он није био професионални богослов.
Ако нема и не може бити философије хришћанства, зато што је философија производ људског разума а не Откривења, може ли постојати истинска и вечна хришћанска уметност? Како објаснити феномен иконописног канона? Где су границе његове прилагодљивости?
То је врло интересантна тема, која се тиче нашег главног предмета. Византијско Православље и Православље уопште представљају једину религиозну средину у којој су се о уметности спорили као о предмету вере. Зато је икона израз вере. На Западу тако нешто није познато: ако хоћете, можете да сликате, али можете и да не сликате… А у Православљу је VII Васељенски сабор утврдио, да изображавање Христа на икони представља исповедање вере у Богооваплоћење, вере у то да је Бог постао видљив за човека. Зато је немогућа тврдња да Христа не треба сликати. Када би Христа било немогуће насликати, значи да Он не би био истински Човек. Уједно, у Његовом лицу, у Лику Спаситеља ми видимо Самог Сина Божијег! Ово је веома важно богословско откривење.
Ова вера се изражава у нашој црквеној уметности; зато и постоји иконописна традиција, иконописни канон. Као што постоји канон вере, тако постоји и канон у области уметности. Али то не искључује саму уметност као такву. Догмат о иконопоштовању садржи веома важно хришћанско откривење да су култура и уметност посредници ка вери. О вери се може не само говорити и проповедати, њу је могуће изражавати и у области уметности. Заиста, у томе се састоји искупљење културе, што је веома важно. Али не сваке културе! Ту треба бити врло пробирљив, зато што не одражава свака култура веру. Не одражава је свака музика, сваки живопис, свака боја, него каква? Ми знамо да хришћанска уметност, која је усходила ка Византији и наставила се током векова, представља колосално успешан израз вере. Најбољи апологети Православља су – иконе Рубљова. Флоренски је писао да ако постоји Света Тројица Андреја Рубљова, онда постоји Бог. Но, Васељенски сабор ипак није одредио шта је то уметност, него је само рекао да се уметност може користити за изражавање истине. Како одредтити која се уметност може користити, а која не? Постоји ли утврђен, тј. догматизован стил? Формално – не; нема догматске црквене одредбе која говори о томе да треба користити овакав, а не онакав стил. Али постоји стил који је утврђен Предањем. Стога у наше време, када долази до препорода иконописа, треба до дође и до враћања истинске уметности. Има савремених иконописаца који копирају старе обрасце: нека им да Бог, то је врло добро! Копије добрих образаца су добре ствари. Али право стваралаштво подразумева ризик, који Црква, узгред, није забранила. Црква чува веру, а не форме уметности које се могу користити.
Захваљујем свима на пажњи!
(Текст предавања у потпуности одговара звучном запису. На њему нису вршене исправке или редакција, изузев случајева прилагођавања говорног стила ради коришћења звучног записа за штампу)
Шта је то “Византијска култура”? (Узгред, сами Византинци нису употребљавали реч “Византија”. Реч “Византија” ушла је у употребу у новије време, јер је израз “Римско царство” асоцирао на древну многобожачку империју. Византион је назива старог грчког града који је био преображен, изнова саграђен и који је постао светска престоница као Нови Рим – Константинопољ).
Шта је Византија и како одредити садржај њене културе и саморазумевања византијског друштва? Она садржи три елемента. Та три елемента су:
- римска политичка идеологија,
- хришћанска вера,
- грчки језик.
Када говоримо о Риму, никада не говоримо о нацији, него о Васељенском царству. У томе се састоји – Римска идеологија.
Хришћанска религија је учење захваљујући коме је Римско царство добило светски значај. У животу Византинаца религија је заузимала централно место, а друштво је доживљавано као савез светске државе и Васељенске Цркве. То није био локални, него васељенски савез.
Грчки језик је био језик културе, који је у то време замењивао и убрзо потпуно заменио латински језик у својству званичног језика царства.
Али у XIV веку Византија је била стара већ више од хиљаду година – готово 11 векова! У политичком и друштвеном погледу она је представљала тек сенку своје славне прошлости. Византијско царство чинио је готово сам град Константинопољ са својим предграђима. На Истоку су византијске територије освојили Турци, док су на Балканском полуострву настала словенска царства – Бугарско и Српско. Иако православна и хришћанска, она су већ представљала извесну конкуренцију Византији. Признавала су јој духовно првенство, али су имала и претензије да је замене својом силом. Осим тога, западно хришћанство, које је првобитно, током првих хиљаду година свога постојања, такође признавало првенство Римског царства са престоницом у Константинопољу, у то је време већ било отргнуто услед ракола између Запада и Истока.
И поред свега тога, Византија је у XIV веку и даље имала велик утицај на читаву Европу, нарочито на њен источни део, захваљујући томе што су словенски народи на одређени начин представљали духовну децу Византије, у том смислу што су у хришћанство (коначно) били обраћени од стране византијских мисионара Кирила и Методија у IX веку. Словени су се и после тога стално налазили под утицајем Византије, која је одређивала и заувек одредила њихов богослужбени устав, црквене текстове, литературу, као и канонско и правно наслеђе. Захваљујући томе, Византија и њени цареви су и у XIV веку још увек претендовали на номиналну Васељенску власт и тога су се врло чврсто држали. Стварну власт нису имали, али Византијска Црква и њен Патријарх и даље су били центар православног света на Истоку. Византијски Патријарх је, као што знате, наставио да административно руководи Црквом у Русији. Али балкански Словени – Бугари и Срби, који су били суседи Грка и Византије, прилично рано су формирали сопствене Патријаршије. Они су наставили да се са уважавањем односе према Византији и да јој признају првенство, али административно су се од ње одвојили. Русија је, међутим, све до XV века остала лојална Византији. Црквом у Русији управљао је, као што знате, митрополит Кијевски и целе Русије, који је обично био Грк.
Но, већ у XIII и XIV веку, Византинци, који су били велике дипломате, знали су да је потребно да донекле смекшају ту своју административну власт, па су митрополити постављани наизменично: Грк – Рус – Грк – Рус. То је била типично византијска деликатност, која заслужује пуно поштовање. Важно је да се схвати, да је Византијска Црква и даље имала административну контролу над Источном Европом, првенствено посредством Митрополита Кијевског и целе Русије. Али ви знате да су историјске прилике у то време у Источној Европи биле врло сложене. Најпре, у првој половини XIII века монголска најезда означила је крај политичке и економске моћи Кијевске Русије: отпочео је период монголског ропства. Кијевски Митрополит Грк је нестао и до данас није познато да ли је био убијен приликом заузећа Кијева или се једноставно вратио кући. После тога, 1364. године, за митрополита је постављен Рус Кирил, који се налазио под покровитељством Галицког кнеза; западна Галицка кнежевина била је донекле независна од Татара, јер је могла да се ослони на суседне земље – Угарску и Пољску, и представљала је место где татарски утицај није био претерано велик. Али интересантно је да први митрополит из периода монголског ропства, Кирил, готово све време које је провео на Кијевској катедри, није био Кијеву – јер тамо више ничега није било и није имао чиме да управља – него у северо-источној Владимирској кнежевини, где је татарски јарам био тежак и непосредан; али он је одлазио у Галицију и – што је веома карактеристично – својски се трудио да успостави и одржи културне, политичке и династичке везе између Галицке кнежевине и Велике кнежевине Владимирске, склапајући бракове између кнежевских породица. Јединство Русије за њега је било веома важно, што је такође пример византијске црквене дипломатије. Он сам је углавном живео у граду Владимиру; његов наследник, Грк Максим, живео је и умро у Владимиру, а Максимов наследник Петар Кијевски умро је у Москви.
Дакле, чињеница је да је византијска црквена дипломатија у одређеној мери предност давала северо-истоку Русије и Москви. Зашто? Зашто се није инсистирало на томе да Кијевска митрополија остане, на пример, у Галицији, на западу? Ја то могу да објасним само општим подсећањем на то шта је византијским православним првацима – царевима и патријарсима – деловало веома важно: наиме, у време када се све то догађало, у XIII веку, Византија је и сама излазила из латинског ропства. Јер XII и XIII век је доба крсташких ратова Запада. Један од тих похода – четврти – уместо да заврши у Светој Земљи Палестини у борби са муслиманима, тихо је скренуо са пута и уместо да ослободи Јерусалим, освојио је Константинопољ, успоставивши тамо латинско царство које је постојало од 1204. до 1261. године. Зато је у Византији био присутан страх од Запада: Запад јој је деловао опасно због жеље крсташа да освоје Цариград, коју су и остварили. У исто време су и у Русију стигли немачки витезови-крсташи из Северне Немачке и делимично са истока. Крсташки походи су били у моди, требало је ићи негде у рат. Али ратни поход против муслмана био је далек и опасан, те је тако “откривено” да у Европи постоји још један незнабожачки народ међу свима који су обраћени у хришћанство: Литванци. Крсташи су одлучили да зарате против Литванаца. Ради тога су добили папску булу, која им је двала за право да Литванце покоре и обрате у хришћанство, а за узврат Литванци су им дуговали “вечну награду”, тако што су били дужни да својим завојевачима служе као кметови.
Као што вам је познато, крсташи се у овом походу нису срели само са Литванцима: ту су били Новгород и Псков, и кнез Александар Невски који овим витезовима није дозволио да се шире даље, на исток.
Уз таквим околности – наравно, говорим само у општим цртама – постаје јасно зашто је византијска црквена дипломатија сматрала да је боље да центар црквеног живота у Русији утврди што даље од западних крсташких похода, па макар се тај ценар налазио и под Татарима.
Литванска кнежевина није одмах обраћена у хришћанство; испоставило се да су Литванци прилично тврд орах. Ускоро се Литванска држава проширила и претворила у царство које обухвата подручије од Балтика до Црног мора; а многе руске кнежевине више су волеле да се нађу под влашћу Литванског кнеза, него да буду под татарским јармом. Зато се ширење Литваније у XIV веку објашњава не само политичким околностима и снагом ове кнежевине, него и тиме што је Литванија представљала добру алтернативу за Русе: то није била западна “крсташка” држава, а није била ни под монголима. Тако је Велика кнежавина Литванија оличена у Гедимину и Олгерду постепено је постала објединитељ руских земаља, сањајући и претендујући на то да може постати наследник Кијевске Русије. Али да би то постигао, Литвански кнез је свакако морао да пређе у хришћанство.
Ма колико ово изгледало тешко (посебно Олгерду, који није журио да то учини, јер није видео конкретне политичке плодове свога обраћења), наслеђивање кијевске Русије претпостављало је и наслеђивање њене цркве; то је подразумевало враћање Кијевског митрополита, као главе цркве, кући, у Кијев, уместо да живи негде у Москви, у другој држави, под Татарима. Зато је читав XIV век у Источној Европи и Русији био обележен борбом између Литванског и Московског Великог кнеза око цркве и митрополије. Наравно, сваки од њих је желео да законити митрополит живи управо код њега, а не у другој држави.
Једна од алтернатива, мада не нарочито жељена, било је стварање друге митрополије, тј. подела цркве на два дела.
Ово је врло сложена и интересантна историја, али поставља се питање – у каквој су вези те политичке околности, конкуренција и борба са духовно-културним препородом Византије, што и јесте главна тема коју бих хтео да размотрим са вама?
У Византији се у то време, дакле у XIV веку, одвијао духовни препород, препород монаштва, препород у коме се све више и више утврђивало духовно првенство Византије, јер политички је она постала готово сасвим безначајна! Ипак, православни Византинци су у том тренутку почели да схватају да је главна вредност и главни садржај њиховог културног и духовног наслеђа хришћанство и православна вера.
Какве је то облике имало?
Византијски препород је добио облик који је био повезан са покретом тзв. “исихазма”, са којим се и данас врло често поистовећује. Грчка реч “исихија” означава “тиховање”. “Исихаста” је врло стар термин, у употреби од IV века, а означавао је монаха-отшелника, који живот проводи у молитвеном тиховању. Таквих монаха-отшелника било је у Египту и Сирији већ у прво време хришћанства. Али у XIV веку у Византији основни садржај учења исихаста постао је предмет спорова. Садржај тих спорова врло лако и брзо могу да одредим на следећи начин: основни задатак монаха-отшелника састојао се у сталној молитви. Општежитељне монашке заједнице такође су тежиле ка сталној молитви, али њихова заједничка молитва одвијала се на веома дугим богослужењима, ради којих је у Византији чак постојао манастир “неспавајућих монаха”, где је богослужење трајало 24 часа без прекида. Ово је идеал заједничке сталне молитве. Али отшелници су трагали за идеалом индивидуалне молитве и управо из њихове средине потиче традиција позната у Православљу и данас: бављење Исусовом молитвом, тј. непрестано призивање имена Божијег од стране монаха који то може да чини и док се бави својим пословима, па чак и у сну. Непрестано призивање имена Божијег имало је много облика; можда вам је познато да је у Библији, нарочито у Старом Завету, име Божије поистовећивано са Његовом Личношћу; ми се и крстимо тако – у име Оца и Сина и Светога Духа – у име Божије. Име Божије као да пројављује Његово сопствено присуство. У Старом Завету име Божије било је свештено и некада није изговарано, осим једном годишње када би свештеник улазио у Светињу над Светињама у храму. У Библији је име Божије замењено титулом Господ. Ако читате Стари Завет, тамо стоји име Божије – Јахве, које није изговарано.
Али у хришћанству људи су сазнали име Божије: Његово име је Исус. Бог није негде далеко на небу, као неко несхватљиво и трансцедентно начело. За хришћане Сам Бог се јавио у лику човека Исуса, тако да има име које се може изговорити, име које је познато и доступно, име које и представља садржај хришћанске вере, и које хришћанима, дакле онима који верују у Христа, даје живот вечни. Стога призивање имена Божијег јесте призивање имена Исусовог: “Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј нас”. Ово је један од облика Исусове молитве. Постоји и следећи облик призивања имена Божијег: “Господи помилуј”. Традиција молитве Исусове представља срж монашке духовности.
Али у XIV веку, такође међу византијским монасима, појавила се техника или дисциплина обављања молитве Исусове, која је некима од вас можда и позната: у руској духовној литератури она се појавила са књигом “Казивања једног боготражитеља”. Овде се обављање молитве Исусове повезује са техником дисања: да би понављање било заиста постојано, добро је да се повеже, у складу са нашом људском природом, са постојаним елементом наше психосоматске целине – са дисањем. Тако се у монаштву појавила дисциплина дисања која је људима омогућавала и учила их да Исусову молитву обављају без нарушавања ритма. Овој теми је посвећена обимна литература, у којој има поређења са далекоисточним јогизмом; уосталом, ту нема ничег изненађујућег, јер постоји општељудско схватање тога шта је пажња и шта је молитва; разлика је само у томе што се хришћани моле Исус Христу и ником другом – то је дакле разлика – а дисциплина дисања може да постоји и код једних и код других.
Целокупна та духовна дисциплина повезана са оним што се назива исихазмом, наишла је на противљење у неким византијским круговима. У Византији се појавио Варлаам Калабријац, Грк из Италије, који је имао и западно и источно образовање, и који је у основи био представник “нових струјања”, везаних за италијанску ренесансу и донекле за номинализам западне философије. Управо у томе, ако хоћете, налазимо корене онога што се назива савременим секуларизмом.
Варлааму и неким његовим друговима се учинило да та монашка дисциплина и обављање молитве Исусове представља тек некакво непросвећено празноверје: како је то могуће? Бог је спознатљив само умом, само рационалним трудом људског ума, а не некаквим психофизичким техникама! За монашки исихастички покрет међутим било је очигледно да Бог докучив, јер представља Предмет Причешћа – јер се дакле Он Сам присаједињује нама; такође, постоји Једно Тело Христово за које зна људски опит. То није негирање умног напора ради спознаје Бога, али основни доживљај Бога у људском животу јесте целовито примање, које укључује и ум и дух и тело, што представља основни хришћански опит. Тако је дошло до сукоба између Варлаама, који је ово критиковао, и монашке струје. Предводник монашке струје, заштитник монашке духовности и свега онога што је она представљала, био је светогорски монах, светитељ Григорије Палама, који је 1347. године, након победе над противницима на Сабору у Константинопољу, био постављен за архиепископа Солунског. Од тада је врх Византијске цркве, укључујући и саму Патријаршију, постао “монопол” ученика Григорија Паламе. Главне положаје у Цркви заузели су управо монаси овог усмерења. Таквих преседана је било у историји, али у Византији чак и са тачке гледишта историје уметности видимо да су архијереји од тога времена почели да носе црне монашке клобуке, какве раније, ако погледамо старије иконе, нису носили.
Овај монашки препород, чији је центар била света гора Атос, добио је међународне размере. На Атосу је било и грчких и словенских монаха, па се и овај духовни покрет, повезан са исихазмом, проширио по словенским земљама – по Бугарској , Србији и Русији.
Уопште није случајно што се баш на крају XIV века у Московској Русији појавила велика личност препородобног Сергија Радоњешког, са свим његовим ученицима. Препород који се догађао у тзв. Северној Тиваиди руског монаштва био је у директној вези са византијским исихастичким препородом. Не постоје узалуд у житију преподобног Сергија Радоњешког сведочанства о његовој личној преписци са Филотејем, Патријархом Константинопољским; то је заиста била својеврсна “монашка интернационала”. Патријарх Филотеј је био главни ученик Григорија Паламе и вођа монашког препорода.
Монашки препород је имао своје философске и богословске форме о којима сада нећу говорити, само ћу рећи да је основу читавог монашког препорода представљао тај непосредни опит присуства Бога у људском животу кроз молитву, и да је он подразумевао решење питања о томе како невидљиви, недокучиви и трансцендентни Бог може бити присутан у Своме створењу, што је и довело до философског разликовања Божанске суштине (која је потпуно трансцендентна) и Божанских енергија, благодати и дејстава. Но, то је већ приказ паламизма. Кратко време које нам је преостало искористио бих да вам укажем на последице које је овај покрет имао у Источној Европи и Русији. У словенским земљама XIV век је био сведок великог ширења једне литературе и чак једног литерарног стила који историчари књижевности називају “другим византијским утицајем” на Русију: први је био везан за Крштење Русије, а други – управо за овај покрет у XIV веку.
Заиста, количина текстова који су били превођени са грчког на словенски језик била је огромна. Првенствено су то били текстови духовног садржаја: житија, богословски трактати и књиге о духовном делању везане са духовност исихазма. За ове преводе карактеристичан је и посебан стил, који се код нас звао “плетење речи”. У питању су биле сложене језичке конструкције, условљене тиме што су се Руси трудили да се угледају на Грке, који уопште узев воле да “плету речи”. Ту је приметан утицај грчког литерарног укуса.
Главни утицај византијског културног препорода на Русију одвијао се преко Цркве. Како се тај утицај огледао на црквени народ и црквене прваке?
Основни политички моменат у историји Источне Европе у XIV веку је – борба Литваније и Москве око наслеђа Кијевске Русије. Слаба тачка литванских кнежева састојала се у томе што они нису били православни: велики кнез Олгерд је имао две жене и обе су биле православне, али он сам није прешао у Православље, мада постоје и неки подаци који говоре о томе је непосредно пред смрт ипак био крштен у Православној Цркви; то није сасвим доказано, мада постоји вероватноћа. Москва је била далеко од Кијева, али њен митрополит био је управо Кијевски (кад светитеље Петра, Алексија и Јону називамо Московским, то није тачно: они нису били Московски – само су живели у Москви, али су били Кијевски митрополити). Током те борбе између Литваније и Москве, ни митрополит у неким периодима није могао да остане сасвим по страни од политике. На пример, свети Алексије, митрополит Кијевски који је живео у Москви, постао је чак регент у време малолетства Великог кнеза Димитрија Московског и сходно томе стајао је на челу световне власти. Самим тим, његове могућности на месту пастира Московске и Литванске Русије биле су (у Литванској Русији) прилично ограничене. Јер за Олгерда митрополит је представљао главу непријатељске управе, те је стога његов положај био веома тежак. Зато је после смрти митрополита Алексија 1378. године наступила кризна деценија у историји Кијевске митрополије која се налазила у Москви. Криза се састојала у томе што су обе стране – и Москва и Литванија – хтеле да “искористе” Цркву за своје циљеве. Москва је, на пример, основала своју сопствену независну митрополију на челу са Митјајем и касније Пименом. А Византија је желела да сачува наднационалну митрополију на челу са митрополитом Кипријаном, Бугарином који је по културним интересима и духовним приоритетима био близак исихастичкој струји светог Григорија Паламе и Патријарха Филотеја. И на крају крајева, године 1390. митрополиту Кипријану је пошло за руком да заузме Московску митрополију. После тога је између Москве и Литваније успостављен мир.
У то време се Олгердов син Јагел венчао са пољском краљицом Јадвигом; тако, уместо да буде литвански Велики кнез и православни наследник светог Владимира, он је постао пољски краљ и прешао у католичанство. Ту се ситуација око наслеђа Кијевске Русије мало искомпликовала. Али у суштини није дошло до великих промена, јер се политика Византије, која је давала предност Москви, сада показала оправданом: Москва је остала поуздани центар Православља и митрополит Кипријан је остао да живи у њој. Али истовремено Кипријан је био својеврсни екумениста, јер је одлазио у посете краљу Јагелу и одржавао добре везе са њим, чак је маштао о сазивању Васељенског сабора у Литванији ради сједињења Цркве. У сваком случају, обезбедио је опстанак и јачање Православља на територији Литванске Русије, без обзира на то што је она била потчињена пољској католичкој круни.
Све је то трајало само до епохе Фирентинског сабора, али постојао је период од 50-ак година, од 1390 до 1438-39 године, током кога је митрополија Кијевска и целе Русије сачувала своје јединство, и то захваљујући своме наднационалном карактеру (јер Кипријанов наследник је био Грк Фотије), захваљујући независности Цркве од локалних политичких прилика, и захваљујући томе што се основни циљ црквене идеологије није подударао са циљевима литванских или московских политичара (тај циљ је био духовни, трансцендентни).
То је била епоха Сергија Радоњешког, који је био близак сарадник митрополита Кипријана и који га је увек подржавао.
Мени се чини да је оно што налазимо у XIV веку важно и за нас, и то из следећих разлога: као прво, зато што наслеђе исихазма, наслеђе духовног живота, наслеђе везано за обављање Исусове молитве, представља оно највредније и најнеспорније унутар самог Православља. Какве год да су се револуције, промене, трагедије и ужаси догађали у историји Цркве уопште, она је управо у томе проналазила оно главно и једино потребно. То су проналазили и велики културни ствараоци у XIX веку – Достојевски, Гогољ, Леонтјев, Кирјејевски… Где су они пронашли Православље? Не у званичним црквеним структурама или у синодалној администрацији, него у Оптинској Пустињи – тамо где је горео пламен истине, који није био у опозицији званичној Црви, никако, али га је сам живот сачувао управо тамо, захваљујући узвишености исихазма у XIV веку, који је пустио дубоке корене у црквеној свести и свести народа.
Као друго, оно што је за нас важно налазимо у чињеници да је Црква, која је у том периоду имала велику власт и моћ, и која је била једини обједињујући фактор целокупног народа – била изложена нападима! Свака идеологија, свака струја, сваки кнез и свака власт хтели су да је “искористе”. Али на крају њој је у XIV веку ипак пошло за руком да одоли тим насртајима и да остане независна. Немогуће је остати сасвим изван политике, али остати изнад локалних интереса и изражавати преданост једином што је потребно и Царству Божијем – то је основни циљ Цркве. У том тренутку (XIV век) Црква је успела да се сачува и ја мислим да управо то представља основну вредност оног наслеђа које добијамо из тих тешких и врло сложених прилика XIV века.
Хвала вам на пажњи.
Даље су уследили одговори на питања:
Није ли у светлости Ваше концепције духовног препорода (ренесансе) схватање традиционалне Ренесансе ограничено? Зар их не би требало узајамно допунити?Постоји појам “предренесансе” који користи, на пример, Д. С. Лихачов. Ја мислим да ту просто речи имају различит садржај. Оно што ми подразумевамо под западним Препородом (Ренесансом), под италијанском Ренесансом, а што је повезано са Реформацијом – то је препород људских вредности: према средњевековном схватњу људскост као да није добијала довољно признање. Бог је представљао једину вредност, а човек као да је био заборављен. Но, ако је то тако, онда је идеологија класичне Ренесансе – идеологија препорода човечности.
Упоредимо византијску икону и слику из периода Ренесансе: и однос према људском телу је другачији, и однос према вредностима хуманизма… Ту је појам “препород”, о коме говоримо, везан са појмом исихазма и подразумева нешто друго.
Као прво, људске вредности уопште не треба супротстављати божанској узвишености. Постоји и други облик препорода (ренесансе): не противбожански, него онај који признаје и утврђује вредност човека, и то потпуно у традицији хришћанства, пошто се заснива на Божанском Оваплоћењу – на идеји да Бог постаје човек и самим тим прославља и спасава људско тело. Тако да овде, у Византијској Ренесанси, нема супротстављања Бога и човека, и у том смислу, чини ми се, ова ренесанса је исправна, па не вреди говорити, како неки предлажу, о хришћанском хуманизму, за разлику од секуларног хуманизма.
Какав је Ваш однос према спору о Софији, Премудрости Божијој, који се појавио у Паризу између Владимира Лоског и оца Сергија Булгакова, и нешто о разлици између паламизма и платонизма?
Ово философско питање је заиста врло интересантно. Чини ми се да паламизам као такав није платонизам, док софиологија јесте. Мислим да читаво то учење о Софији – које је везано за ученике Владимира Соловјева, оце Булгакова и Флоренског, и уопште, читава та група, ако их схватите буквално – заиста нагиње платонизму. Ја лично не сматрам да их са богословске тачке гледишта треба сврстати у јеретике, не, јер они су оживели црквену мисао и – слава Богу; то питање не би требало да буде спорно; али историјски, објективно, директна линија од паламизма до софиологије и Владимира Соловјева не постоји. То је моје мишљење у две речи, али оно захтева даље образлагање.
Ученици Христови су на гори Тавор били сведоци не само Божанске светлости, него и беседе коју је Христос водио са Мојсијем и Илијом. Могу ли се у вези са том јеванђелском епизодом видети и перспективе православне теологије језика? Такође, реците нешто о утицају богословља Григорија Паламе на философију Лосева.
За ово би биле потребне читаве лекције и семинари. Када је реч о Преображењу, у споровима између Паламе и Варлаама јеванђелски опис Христовог Преображења на гори Тавор све време је био повод за дискусију и пример који су наводиле обе стране.
Заиста, у основи богословља светог Григорија Паламе налази се ово јављање светлости, које је било пројава Божанства споља, посредством људског тела Христовог. Веома је важно да се запази да је Христос управо разговарао са Мојсијем и Илијом. Мислим да то може да се искористи у оправдавању језика у широком смислу, јер важно је да присаједињење човека Богу у хришћанству није напуштање људског разума и обичних облика људског живота, него напротив – њихово прослављање. На пример, мистичко искуство будизма изражава се тако, што људска личност као да тоне у безлични апсолут божанског битија. Међутим у хришћанству људска личност никада не тоне и не може да потоне, зато што и Сам Бог јесте Личност, јесте Љубав, јесте заједница: Он свагда говори, а ми одговарамо. У хришћанству дакле постоји веома снажан личносни карактер обожења и спасења. Мислим да се добар пример за то може наћи у опису Преображења на гори који налазимо у Јеванђељу. Тамо се није збило некакво пасивно мистичко сазерцање: то је био разговор, чак су и апостоли почели да говоре о томе да им је добро да буду тамо, предлажући подизање три шатора.
Људска личност се не утапа у Божанство, него напротив, налази своје испуњење и неки сопствени циљ живота.
Лосеву треба приступати на врло специфичан начин, али оно што ја знам о његовој философији сасвим одговара паламизму; између њега и паламизма постоји непосредна веза у много већој мери него између паламизма и софиологије. Он има неке додирне тачке са Соловјевљевом школом, али јој не припада у потпуности.
Да ли је прихватљиво мишљење да појам енергија у богословљу Григорија Паламе одговара појму воље код Бернарда из Клервоа и може ли се, ако се узму у обзир догматске разлике, говорити о логичкој и структурној разлици између та два појма?
Између многих западних мислилаца и источне традиције, чији је представник био Григорије Палама, постоји доста додирних тачака, али на Западу они нису успели да се развију. Бернард из Клервоа је несумњиво опитно осетио исто то, у шта сам сасвим сигутран. Али кад би дошло до формулације – формулисати се морало другачије. У сваком случају, појмови енергије и воље су фактички истоветни, јер чак и у христологији Максима Исповедника (VII век), која је много утицала на Паламу, ми имамо учење о двема вољама у Христу и двема енергијама.
Енергија је – пројава природе; воља је такође пројава природе као такве, али квалитативно обојена личношћу – исто као и енергија у односу на Бога.
Какав је Ваш однос према православној философији као науци?
У погледу религиозне философије уопште, мислим да она представља просто интелектуалну комуникацију и изражавање хришћанства у појмовима. Зато је религиозна философија као идеја - неизбежна. Но, представља ли философија производ хришћанства, или пак има своје сопствене и независне критеријуме?
У западној схоластици на пример, у схоластичком покрету у XII и XIII веку, било је прихваћено да је Аристотелова философија – једина философија која је адекватна за хришћанско откровење: дакле, постоји Аристотел и постоји хришћанство, а хришћани се служе Аристотелом да би изразили своје хришћанске истине. Овај приступ ми се чини врло споран, јер мислим да не постоји некаква хришћанска философија, која би заувек била једина философија.
Хришћанство је откривање и прихватање Исуса Христа као Бога, признавање чињенице Његовог живота и деловања – ето шта је хришћанство. У различитим историјским околностима људског развитка ове хришћанске истине могу да се изражавају у различитим категоријама. Црква може да користи разне философије, али она сама није носилац философије.
Ипак, философија је неопходна за саму проповед хришћанства; хришћанство не може да остане изван философије, као на пример најстарије хришћанство, који није имало философију и које је представљало малу групу Јевреја, ученика Христових, оних који су га видели и препознали као Бога. А постојао је и огромни јелинистички свет, у коме је доминирала философија платонизма. Хришћанство је било призвано да се изражава баш у тој средини, што је оно и чинило.
Оци и учитељи Цркве, почев од Оригена, философију платонизма користили су да би говорили о Христу. Другачије и није било могуће – то је био једини начин који им је стајао на располагању. Но, то не значи да су хришћанство потчинили платонистичким категоријама, јер да су то учинили, хришћанство би престало да буде хришћанство и постало би платонизам.
У XIX веку је у неким круговима, нарочито протестантским, била прихваћена идеја да је хришћанство на неки начин искривљено грчком философијом и да то представља основни недостатак грчких отаца. Ово схватање је суштински погрешно, што доказују и новија истраживања која га одбацују. Оци јесу користили платонистичку философију, али оно што су говорили – није платонизам, мада је изражено платонистичким језиком. Уосталом, и данас је могуће користити Хајдегерову егзистенцијалну философију, а не постати хајдегеровац. Јер ми га користимо да бисмо изразили оно што мислимо. Хришћанство поседује независност која треба да буде очувана. Мени се чини да су Владимир Соловјев и читава његова група прихватили немачки идеализам као философију, и да су негде несвесно капитулирали пред њим, без икаквих злих намера.
Какав је Ваш однос према екуменизму и према стваралаштву Берђајева?
Берђајев, кога ви сада почињете да читате, написао је многа просто изванредна дела, нарочито у области публицистике. По мом мишљењу, његова историја руске револуције представља величанствен историјски суд. Али његова метафизика је помало сумњива. Главна заслуга Берђајева међутим није у томе. Он је – философ слободе, и у томе стоји на линији светоотачке традиције.
Слобода у човеку и јесте Лик (Образ) Божији. Хришћанство не ограничава слободу, него ослобађа човека од ограничености палог света. За Берђајева слобода постоји и пре Бога: негде иза Бога постоји још некаква слобода. То је већ, опростите, немогуће, пошто иза Бога ничега и не може бити, јер Бог је изнад свега што постоји. Но, то не умањује пријатан и ослобађајуђи осећај приликом читања Берђајева.
Што се тиче односа према екуменизму, мислим да он зависи од тога о каквом се екуменизму ради. Појам “екуменизам” није једнозначан. Екуменизам може бити заснован на релативизму, тј. ви долазите са некаквим предубеђењем да истина не постоји, него да постоје само различите хришћанске конфесије и различите религије. Код нас у Америци сада је популаран надхришћански, синкретистички екуменизам, који чине све религије. Ако екуменизму приступате са таквим синкретистичким предубеђењем, онда је он заиста опасна и непотребна ствар. Али ако екуменизму приступате једноставно као дијалогу, као размени мишљења и ставова, и поређењу убеђења, онда је такав екуменизам просто истоветан са цивилизацијом и здравим разумом, а о хришћанској љубави да и не говоримо: Бог не љуби само православне, или неку одређену конфесију; Бог љуби све једнако.
Осим тога, ако ја као православни хришћанин исповедам православну веру и мислим да је хришћанско Православље вера која суштински ни у чему није повређена, али мој сусед не мисли тако, онда бих хтео да знам зашто он не мисли тако: нека каже. Православље је истинита вера, али то не значи да ја представљам неку свезнајућу машину, која аутоматски објављује истину. Јер ја, мада сам православан, могу да погрешим, а у разговорима са људима лакше ће се показати не само њихове, него и моје сопствене грешке. Црква је – сама истина; ја пак могу да погрешим.
Постоји лажни, синкретистички екуменизам који је опасан и неприхватљив, али када екуменизам претпоставља дијалог и отворен међусобни однос, онда у томе нема ничег лошег.
Шта за Вас означава секуларизам? Чиме објашњавате његово ширење?
Секуларизам је појам који претпоставља аутономију људске културе и маргинализацију Бога. Грубо речено, секуларизам је атеизам; атеизам је јединствени и крајњи облик секуларизма. Постоје људи који допуштају постојање Бога (“Он можда постоји, а можда и не: у сваком случају, Он нема везе са оним што ја радим, а ја немам везе са Њим; ми живимо у различитим световима, па је могуће практично не обраћати пажњу на Њега и на религију”). Ето шта је секуларизам.
Али секуларизам није обавезно атеизам. Одакле он потиче? Секуларизам се појавио са распадањем средњевековне културе на Западу, са појавом италијанске Ренесансе и уопште нових философско-културних начела која утврђују аутономију човека. Мислим да је у Православљу, у православној култури и православном богословљу, највредније управо то, што ми имамо некакав противотров и унутарњу одбојност према секуларизму – алтернативу секуларизму. Ова алтернатива је, врло могуће, у исихазму. Заиста, живети у Богу, живети са Богом – то за човека није неприродно стање, него природно. Знате, религија се понекад не само у вулгарној антирелигиозној пропаганди, него чак и у свакодневном секуларном схватању, доживљава као нешто што ограничава слободу. А управо је супротно! Истински људски живот састоји се управо у општењу са Богом, док слободу губимо у свету у коме Бога нема. На пример, потчињеност смрти: хтели не хтели – умиремо. Је ли то слобода? Не, то је детерминизам. Ми болујемо, умиремо: све је повезано са смрћу и ограничава нашу слободу. Када сам болестан и не могу да говорим – ја нисам слободан. Али увек сам духовно слободан, тако да ми ни смрт није страшна. Главна лаж о хришћанству и о вери је тврдња да они ограничавају слободу. Напротив, они човека ослобађају. То је отприлике оно што се може назвати секуларизмом.
Какву везу видите између философије Соловјева и философије Григорија Паламе?
Свака философија која покушава да философира хришћански, задире у област односа Бога и човека. У Соловјевљевој концепцији спорно је то, што је Софија – некаква заједница Бога и творевине; творевина и Бог имају једну заједничку софиолошку основу, која се понекад чак претвара у неку “четврту ипостас” Божанства: то је дакле прилично двосмислено.
Али, говорити о Софији као о енергији вољног изражавања живог Бога Који даје основ свему што постоји, то је свакако сасвим исправно. Веома је тешко у неколико речи говорити о томе, јер ова тема тражи доста времена.
Соловјев и његови ученици су сувише поједноставили учење о Софији. Но захваљујући њима хиљаде људи је пронашло веру у Бога; уопште, они представљају везу између интелигенције и хришћанства почетком нашег (XX) века. Али то не значи да код њих нема неког својеврсног пантеизма.
Уопште, Соловјев, Флоренски, Лоски, Булгаков – представљају различите појаве; ја сам био ученик Сергија Булгакова у Паризу, међутим, за разговор о томе требало би да направимо посебан семинар.
Какав је ваш однос према унијатској Цркви у Белорусији?
Рекао бих овако: ја уопште верујем у оно што смо говорили о екуменизму. Постоји Православље и постоји Католичанство. И Православље и Католичанство на свој начин заиста представљају две традиционалне гране историјског хришћанства. Сада, после Другог Ватиканског сабора, папе воле да кажу да су то сестринске Цркве. Али шта се подразумева под изразом сестринска Црква? Тај појам је растегљив – и сестре се понекад свађају. Између њих постоји главни – чисто богословски – проблем, који се у основи огледа у појединим тачкама у којима се православна и католичка догматика разликују: то је догмат о непорочном зачећу, о исхођењу Духа Светога итд. Али иза свега тога стоји општи проблем Црквеног устројства, саборности и старешинства у Цркви Христовој. Ми треба врло чврсто да стојимо у својој вери и да поштујемо своје Православље, као убеђење да је Господ Цркви даровао такав орган јединства и вере какав је епископство, захваљујући коме не може бити колебања, него само уверености, чврстине и јединства. Заиста, тај орган је Цркви даровао управо Господ, а не некакво љуско хтење. Но овде за нас, православне, постоји одређена тешкоћа: да ли је Господ чување истине поверио само папству, само том једном органу, или пак народу Божијем као целини? Ви сте слободни људи, чувате веру, није вам потребан никакав специјани центар за то. Када се сретнемо са католицима, ми са њима разговарамо баш на ту тему.
Унијатска Црква, чини ми се, почива на некаквом неразумевању, свесно успостављеном и спровођеном – ето о чему се ради. Она на пример тврди да је могуће сачувати целокупну традицију православног Истока – духовност, богословље, све, све, све – само уз потчињавање папи. Ми православни кажемо да је управо у томе и сва разлика: како је могуће сачувати богословље, духовност и традицију Православља, када нема оног најважнијег, јер је замењено другом институцијом – папством, институцијом која је, са католичко-унијатске тачке гледишта, Богом дана, али за православне је ипак страна. Зато када говоримо о унијатству, ми говоримо управо о томе, јер у унијатској доктрини постоји намерно прећуткивање и неискреност.
Овде такође постоји велика трагедија. У Белорусији унијатство није претерано снажно, али у Западној Украјини ова трагедија представља реалност, нарочито после Брестовске уније. Дакле, у тим се оквирима крећу моји приговори против уније.
Да ли се Ви слажете са гледиштем јеромонаха Серафима Роуза, да је екуменизам религија антихриста? Какав је ваш однос према последњим временима и приближавању краја света?У Јеванђељу је речено да не треба одређивати рокове Другог доласка Христовог. Било је различитих предвиђања антихристовог доласка: руски старообредци су говорили да је Петар Велики антихрист; многи протестанти кажу да је папа антихрист; антихристе врло често траже и налазе. Но, треба такође умети разликовати духове.
Антихристова зла сила је заиста присутна, али она је у разна времена присутна у различитим облицима. А сада нешто о томе да је екуменизам израз антихриста: ја са тим не могу да се сложим, зато што постоје различите форме екуменизма – зависи од тога какав екуменизам имате у виду. Као што сам већ покушао да истакнем, постоји екуменизам који је заснован на принципу мешања религија и синкретизму – такав екуменизам је просто неприхватљив. Био он од антихриста или не – у сваком случају, не делује позитивно. Али дијалог, уз постојање узајамног уважавања, представља нашу дужност. И свети оци су то чинили у овој или оној мери, када су имали посла са јеретицима и када су покушавали да их уразуме, самим тим показујући уважавање према њима. Тако да овде све зависи од тога о каквом је екуменизму реч. Постоји екуменизам који је заиста од лукавога, а постоји екуменизам који уопште није такав.
Шта је по Вашем мишљењу позитивно а шта негативно у излагањима Флоровског о путевима руског богословља – у излагањима која је Берђајев одредио као “беспућа”?
Ја сам апсолутно и беспоговорно ученик оца Георгија Флоровског, веома га уважавам и сматрам да је био у праву.
То не значи да је био у праву у сваком детаљу, али његов основни циљ и његова тачка гледишта су, по мом мишљењу, исправни, а његова критика свих софиолога и Берђајева је потпуно оправдана. Са њим је могуће не сложити се само у појединим случајевима, зато што понекад даје готово карикатуралан приказ неких људи, на пример Фјодорова, јер отац Георгије Флоровски је био уопште веома ватрен човек, али ватрен – за истину.
Берђајев се због тога мало увредио, па је рекао то што је рекао. Али та увређеност није била претерано дубока. Оно што је Флоровски означио као путеве руског богословља – то је критика и самокритика руске религиозне традиције на исправној основи. Ја сам чак написао предговор за његову књигу. Ако критичар жели да критикује, онда је дужан и да штити оне које критикује, па је и Берђајев на том научном плану морао да поступа једнако савесно као и Флоровски. Суд Флоровског – који је дат са љубављу, јер Флоровски љуби Православље и све чини у име Православља – има огромну вредност.
Постоје књиге, по форми блиске богословским, које код нас (у иностранству) нико никада није читао. Оне су случајно доспеле до вас и, пошто немате ништа друго, читали сте Бозова. Он изгледа има неколико књига, свака по 800 страна. Ја сам покушао да га читам, али нисам издржао. Он је – један аматер са улице. Можда ће се увредити неко ко је преко њега пронашао пут истине, и то је срећа, али овај писац не спада ни у какве оквире.
Исто то се може рећи и за оца Серафима Роуза: схватите, за њега код нас нико није чуо, он није савремени богослов. Он је Американац који је прешао у Православље и писао апокалиптична дела. Он није био професионални богослов.
Ако нема и не може бити философије хришћанства, зато што је философија производ људског разума а не Откривења, може ли постојати истинска и вечна хришћанска уметност? Како објаснити феномен иконописног канона? Где су границе његове прилагодљивости?
То је врло интересантна тема, која се тиче нашег главног предмета. Византијско Православље и Православље уопште представљају једину религиозну средину у којој су се о уметности спорили као о предмету вере. Зато је икона израз вере. На Западу тако нешто није познато: ако хоћете, можете да сликате, али можете и да не сликате… А у Православљу је VII Васељенски сабор утврдио, да изображавање Христа на икони представља исповедање вере у Богооваплоћење, вере у то да је Бог постао видљив за човека. Зато је немогућа тврдња да Христа не треба сликати. Када би Христа било немогуће насликати, значи да Он не би био истински Човек. Уједно, у Његовом лицу, у Лику Спаситеља ми видимо Самог Сина Божијег! Ово је веома важно богословско откривење.
Ова вера се изражава у нашој црквеној уметности; зато и постоји иконописна традиција, иконописни канон. Као што постоји канон вере, тако постоји и канон у области уметности. Али то не искључује саму уметност као такву. Догмат о иконопоштовању садржи веома важно хришћанско откривење да су култура и уметност посредници ка вери. О вери се може не само говорити и проповедати, њу је могуће изражавати и у области уметности. Заиста, у томе се састоји искупљење културе, што је веома важно. Али не сваке културе! Ту треба бити врло пробирљив, зато што не одражава свака култура веру. Не одражава је свака музика, сваки живопис, свака боја, него каква? Ми знамо да хришћанска уметност, која је усходила ка Византији и наставила се током векова, представља колосално успешан израз вере. Најбољи апологети Православља су – иконе Рубљова. Флоренски је писао да ако постоји Света Тројица Андреја Рубљова, онда постоји Бог. Но, Васељенски сабор ипак није одредио шта је то уметност, него је само рекао да се уметност може користити за изражавање истине. Како одредтити која се уметност може користити, а која не? Постоји ли утврђен, тј. догматизован стил? Формално – не; нема догматске црквене одредбе која говори о томе да треба користити овакав, а не онакав стил. Али постоји стил који је утврђен Предањем. Стога у наше време, када долази до препорода иконописа, треба до дође и до враћања истинске уметности. Има савремених иконописаца који копирају старе обрасце: нека им да Бог, то је врло добро! Копије добрих образаца су добре ствари. Али право стваралаштво подразумева ризик, који Црква, узгред, није забранила. Црква чува веру, а не форме уметности које се могу користити.
Захваљујем свима на пажњи!
(Текст предавања у потпуности одговара звучном запису. На њему нису вршене исправке или редакција, изузев случајева прилагођавања говорног стила ради коришћења звучног записа за штампу)
.jpg)
Нема коментара:
Постави коментар