уторак, 06. јул 2010.

Јован Мајендорф, Православно богословље у савременом свету

Текст који следи до сада није објављиван на српском језику. Преузет је из Saint Vladimirs Seminary Quaterly. Vol. 13. No. 1-2/1969. Планирано је да се појави у издању "Светигоре" у књизи "Протојереј Јован Мајендорф, Православље и савремени свет". © за превод на српски "Светигора" и Младен Станковић, 2010. Сва права задржана. Сходно одредбама Закона о ауторским и сродним правима текст у целини или деловима није дозвољено умножавати или преносити електронским или механичким средствима, укључујући фотокопирање и снимање, нити је дозвољено похрањивати га у меморију компјутера или га на било који начин дистрибуирати без писменог одобрења носиоца права.


ПРАВОСЛАВНО БОГОСЛОВЉЕ У САВРЕМЕНОМ СВЕТУ

У историји хришћанства једну од најзначајнијих појава представља превладавање лингвистичких, културних и географских граница између хришћана Истока и Запада. Пре само педесет година општење између нас било је могуће једино на техничкој научној основи, али у другим областима православни и римо-католици су толико поистовећивали своју црквену припадност са националном, да је то чинило немогућим осмишљени богословски дијалог. У данашње време слика се из корена изменила у два основна правца:
1.      Како источно, тако и западно хришћанство сада може да се сматра заступљеним у читавом свету. Интелектуално сведочење руске дијаспоре у периоду између два светска рата и постепено сазревање америчког Православља после Другог светског рата, у великој су мери погодовали томе да се Православна Црква нађе у главној струји екуменистичких догађаја.
2.     Сви хришћани стоје пред изазовом једног у корену секуларизованог, расцрквљеног света. Овом изазову треба погледати у лице као таквом, као проблему који захтева богословски и духовни одговор. За младе нараштаје, где год они живели, није суштински значајно од ког тачно духовног родослова зависи тај одговор – западног или источног, византијског или латинског – само ако им зазвучи истином и животом. Зато ће православно богословље да буде или заиста “католичанско”, тј. да буде корисно за све, или уопште неће бити богословље. Оно треба себе да одреди као “православно богословље”, а не као “источно”, и то може да уради не одричући се својих источних корена. Ове очигледне чињенице наше савремене ситуације никако не значе да је нама потребно оно што се обично назива “новим богословљем”, које представља раскид са Православљем и са прејемственошћу; али Цркви је свакако неопходно да богословље разрешава савремена питања, уместо да понавља стара решења старих питања. Кападокијски Оци су били велики зато што су умели да сачувају садржај хришћанске благовести онда када се она нашла пред изазовом јелинистичког философског погледа на свет. Без њиховог делимичног прихватања, а и делимичног одбацивања тога погеда на свет – и пре свега без њиховог разумевања тог погледа – њихово богословље било би бесмислено.
У данашње време, наш се задатак састоји не само у томе да останемо верни њиховој мисли, него и да се угледамо на њих у њиховој отворености за проблеме свога времена. Сама историја нас је извукла из културних ограничености, провинцијализма и психологије гета.

I
Какав је тај богословски свет у коме живимо и са којим смо призвани да водимо дијалог? “Против Паскала је кажем: Бог Аврама, Исака и Јакова, и Бог философа – то је исти Бог”. Иза овог централног става Пола Тилиха, у коме се одражава тежња за премошћавањем провалије која раздваја библијску религију од философије, следи ипак признавање граница људске моћи у познању Бога. Тилих такође пише: “(Бог) је и личност и одрицање Себе као личности”. Вера, која се у његовим очима не разликује од философског знања, “подразумева истовремено и себе и сумњу у себе. Христос је Исус и порицање Исуса. Библијска религија представља и порицање и потврђивање онтологије.

Живети непомућено и одважно у таквим напетостима и откривати на крају крајева њихово коначно јединство у дубинама наших сопствених душа и у дубини божанског живота – то је задатак и част за људску мисао”.[1] Мада савремени радикални богослови често критикују Тилиха, зато што је, по њиховом мишљењу, превише оптерећен библијском религијом, он само изражава ону основну хуманистичку тековину, којој и они сами припадају: највиша религиозна истина налази се “у дубини сваке душе”. Оно што ми видимо у савременој западној хришћанској мисли, јесте реакција против старе августиновске подвојености између “природе” и “благодати”, која је одредила читаву историју западног хришћанства, почев од средњег века. И мада је сам блажени Августин успео да попуни онтолошку провалију између Бога и човека, прибегавши платонистичкој антропологији, додавши sensus mentis нарочиту способност спознавања Бога, ипак, та подвојеност, чијем је настајању он тако снажно допринео, владала је како у схоластици, тако и у реформацији. Човек, схваћен као аутономно биће – и при томе пали човек – показао се неспособним не само да се сам спасе, него и да производи или чини било шта позитивно без помоћи благодати. Њему је била потребна помоћ благодати која би у њему створила “стање”, или habitus, и тек тада његова дела добијају карактер “заслуга”. На тај начин узајамни односи Бога и човека доживљавани су као спољашњи. Благодат се могла давати на темељу “заслуга” Христових, јер је Он Својом искупљујућом жртвом задовољио Божанску правду, на основу које је човек претходно био осуђен.
Одбацивши појам “заслуга” и “добрих дела”, реформатори су остали верни полазној подвојености између Бога и човека. Они су је чак још снажније истакли у своме схватању Јеванђеља као слободног дара Божијег, који стоји насупрот потпуној немоћ палог човека. Коначна људска судбина одређује се само благодаћу (sola gratia), а о спасењу знамо само кроз Свето Писмо (sola Scriptura). На тај начин, безвредна “средства благодати” која даје средњевековна Црква, замењују се објављивањем милости од свемогућег трансцендентног Бога. Бартова протестантска “нео-ортодоксалност” дала је нови замах овој у суштини сасвим августиновској интуицији реформатора. Но, данашње протестантско богословље оштро реагује против августинизма. Сам Карл Барт у последњим томовима “Црквене догматике” радикално мења своје првобитне позиције, изражене пре свега у његовом делу “Посланица Римљанима”, и поново тврди да је Бог присутан у творевини, независно од Оваплоћења. Тако и он сам одражава нови богословски правац који налазимо код тако различитих лица као што су П. Тилих и Тејар де Шарден, од кога потиче радикалније и мање озбиљно америчко “ново богословље” Хамилтона, Ван Бјурена и Алтајзера. Касније ћемо се вратити на онтологију творевине коју предлажу касни Барт и Тилих. Овде ћемо још само да приметимо њен очигледни паралелизам са основним интересовањима и са закључцима руске “софиолошке” школе. Ако је неке делове Бартове “Догматике”, како је указивано, могао да напише и о. Сергије Булгаков,[2] онда се то исто може рећи, на пример, и за Тилихову христологију, која, као и христологија Булгакова, често говори о Исусу као о изразу вечне “Богомужевности”.[3] Паралела са руском софиологијом, а такође и општа заснованост обеју школа на немачком идеализму, потпуно је очигледна: да су Флоренски и Булгаков били генерацију млађи, или да су једноставно њихова дела била познатија, они би свакако поделили и утицај и успех са Тилихом и Тејар де Шарденом.
“Софиологија” у данашње време тешко да представља интерес младих православних богослова, који превладавање подвојености између природе и благодати хоће да изведу на путевима христоцентричним, библијским и светоотачким. Али у протестантизму је очигледно доминантан философски приступ хришћанском откривењу. Он се појављује истовремено са другом револуцијом, која се одиграла у области одлучујућој за протестантизам: у области библијске херминевтике.
Бултмановско и постбултмановско истицање разлике између хришћана из првобитне хришћанске проповеди и историјских чињеница представља други пут субјективизације Јеванђеља. У Бултмановим очима, хришћанска вера – уместо да је, сходно традиционалном схватању, подстакнута од стране сведока који су сопственим очима видели васкрслог Господа – представља напротив прави извор “мита” о Васкрсењу. Њу дакле треба узети само као природну субјективну људску функцију, као знање (гносис) без објективног критеријума. Ако се пак с друге стране прихвати – на основу претпоставке да свака чињеница која се не може научно проверити, као на пример Васкрсење, самим тим представља историјски мит – да чак ни Сам Бог не може да измени створени поредак, онда то у суштини представља обожење створеног поретка: детерминизам који је обавезан и за Самог Бога, и стога сагласан Његовој жељи. У том случају откривење може да се остварује једино кроз сам тај створени поредак. Бог може само да се потчини законима и принципима које је Сам установио, а познавање откривења квалитетно се не разликује од било ког облика људског знања. Хришћанска вера, како каже Тилих, у том случају је само “узнемиреност Апсолутним”, или “дубином” створеног Постојања. Према Тилиховом схватању, а такође и Бултмановом, историјски Исус и Његово учење остају у центру хришћанске вере: “У данашње време основна норма систематског богословља – пише Тилих у “Систематском богословљу” – јесте Нови Живот у Исусу, као Христу, нашој највећој бризи”.[4] Но, ради се о томе да у општој структури њихове мисли Исус може да буде узет за “највећу бригу” само произвољно, јер нема никаквих објективних разлога да бисмо га ставили на то место. Ако се хришћанство одреди само као одговор на природно и вечно људско ишчекивање Крајњег, онда нас ништа не спречава да одговор потражимо и на другој страни.
Таква замена је сасвим очигледна код Вилијама Хамилтона на пример. “Богослов је – пише он – понекад склон да помисли да се Исус Христос најбоље може схватити не као објекат или основ вере, не као лице, догађај или заједница, него једноставно као место на коме је могуће бити: на тачку гледишта. То место је свакако одмах уз ближњег: постојање ради њега”.[5] На тај начин, хришћанска љубав према ближњем, претворена у постхегеловско и постмарксистичко “социјано расположење”, постаје Тилихова “највећа брига”, и ту онда практично не постоји разлика у односу на лево крило хуманизма.
Међутим, крајњи радикали типа Алтајзера, Хамилтона и Ван Бјурена представљају мањину међу савременим богословима и већ се појављује реакција на то што они представљају. Ипак, та реакција по својој природи далеко од тога да је увек здрава. Понекад се она састоји просто у позивању на традиционални ауторитет: magisterium – за римо-католике, и Библију, схваћену фундаменталистички – за протестанте. У суштини, и једно и друго захтева credo quia absurdum – слепу веру која није повезана са разумом, науком или друштвеном стварношћу нашег времена. Очигледно да такво схватање ауторитета престаје да буде богословско и у суштини иражава ирационални конзервативизам, у Америци обично позвезан са политичком реакцијом.
На тај начин (што је парадоксално) обе крајности у богословљу се слажу у томе што на неки начин поистовећују хришћанску проповед са емпиријским узроцима деловања овога света (социјалним, политичким, револуционарним). Очигледно да стара антиномија између “благодати” и “природе” до данас није превладана; она је пре потиснута простим порицањем “натприродног” или поистовећивањем Бога са некаквим небеским Deus ex machina, чију главну функцију представља чување неприкосновености доктрина, организација, структура и власти. Очигледно, место православног богословља није ни у једном од ова два табора. Његов главни задатак данас се може састојати у томе да обнови темељно библијско богословље о Духу Светом, као присуству Бога међу нама – присуству које не гуши емпиријски свет, него га спасава; присуству које све обједињује у једној истини, али пружа различите дарове као виши дар живота; присуству Бога као Чувара црквеног предања и прејемствености и истовремено Онога Који Нас Сам Својим присуством чини заиста и коначно слободном децом Божијом. Као што је овога лета у Упсали рекао митрополит игњатије Хазим: “Без Духа Бог је далеко, Христос припада прошлости, Јеванђеље је мртво слово, Црква је само организација, ауторитет је само власт, мисија је пропаганда, богослужење је сећање, док је хришћански живот – ропски морал”.[6]

II
Учење о Духу Светом много губи ако се посматра апстрактно. То је свакако један од разлога због којих се пише тако мало добрих богословских радова о Духу Светом, и због којих чак и свети оци о Њему готово искључиво говоре или у полемичким радовима условљеним конкретним околностима, или у делима о духовном животу. Па ипак, ни светоотачка христологија, ни еклисиологија раних векова, ни сам појам спасења не могу се схватити изван основног пневматолошког контекста. Покушаћу да илуструјем ту тачку гледишта са пет примера за које ми се чини да представљају управо она питања, која православно сведочење чине значајним за савремену богословску ситуацију. Ових пет примера представљају основне ставове светоотачког и православног богословља.

1.- Свет није божанствен и потребно му је спасење.
2.- Човек је теоцентрично биће.
3.- Хришћанско богословље је христоцентрично.
4.- Истинска еклисиологија је персоналистичка.
5.- Истинско схватање Бога је тројично.

1.- Свет није божанствен. У Новом Завету, и то не само у делима апостола Јована, стално се супротстављају Дух Истине, Који од Оца исходи (Јн. 15,26), кога свет не може примити, јер га не види, нити га познаје (Јн. 14, 17), и духови које треба испитивати јесу ли од Бога (1. Јн. 4,1). У Посланици Коринћанима читав свет се описује као потчињен властима и силама – стихијама света, и супротстављен Христу, мада је све је Њиме и за Њега саздано (Кол. 1,16; 2,8). Једна од најкарактеристичнијих новина хришћанства било је то, што је оно демистификовало, или, ако хоћете, секуларизовало космос: апостолска Црка је одмах и у потпуности одбацила идеју да Бог пребива у стихијама, у води, у изворима, у звездама, у цару. Али истовремено та иста Црква осуђивала је свако манихејство, сваки дуализам: свет није лош сам по себи; стихије треба да пројављују славу Божију; вода може да буде освећена; може се господарити над космосом; цар може да постане слуга Божији. Све ове стихије света не представљају циљ саме по себи, и видети у њима циљ, значи управо оно, што је значило њихово обожење у древном прехришћанском свету; јер оне су у самој дубини сопственог бића одређене својом везом са Творцем, а такође и са човеком, сликом Творца у свету. 
Зато сви чинови освећења, које православно византијско богослужење (исто као и сва остала древна богослужења) тако воли, обавезно садрже:
а)Елементе заклињања, егзорцизма (“Ти си смрскао главе змија које су се тамо гнездиле” – у чину Великог освећења воде на празник Богојављења);
б)Призивање Духа Који од Оца исходи, тј. не од света;
в)Тврдњу да је у свом новом, освећеном постојању материја реорјентисна ка Богу и обновљена у свом првобитном односу према Творцу, те да ће тако сада служити човеку, кога је Бог поставио за господара васељене.
На тај начин акт благосиљања и освећења било које стихије света ослобађа човека од потчињености тој стихији и ставља је њему у службу.
Тако је древно хришћанство демистификовало стихије материјалног света. Задатак богославља нашег времена је – демистификовати “Друштво”, “Секс”, “Државу”, “Револуцију” и друге савремене идоле. Наши савремени пророци секуларизације нису сасвим у криву када говоре о одговорности хришћана за секуларизацију: секуларизација космоса од самог почетка била је хришћанска идеја; али проблем је у томе што они секуларизују Цркву и замењују је новим идолопоклонством – поклоњењем свету: човек се тако поново одриче слободе која му је дата Духом Светим, и поново се потчињава детерминизму историје, социологије, фројдовске психологије или утопијског прогресивизма.
2.- Човек је теоцентрично биће. Да бисмо схватили шта је то “слобода у Духу Светом”, сетимо се пре свега веома парадоксалне тврдње светог Иринеја Лионског: “Савршени човек састоји се од сједињења и споја душе, која је примила Дух Очев, и мешавине ове телесне природе, која је такође обликована по образу Божијем” (Против јереси, 5, 6,1). Ове речи Иринејеве, као и нека паралелна места из његових дела, не треба процењивати у складу са појашњењима која је касније дало посленикејско богословље (јер са таквим критеријумом оне проузрокују много проблема), него у складу са њиховим правим садржајем, који другачијим изразима исказује целокупно светоотачко предање: да оно што човека чини заиста човеком, јесте – присуство Духа Божијег.
Човек није аутономно и самодовољно биће; његова људска природа састоји се пре свега у његовој отворености за Апсолутно, за бесмртност, за стваралаштво по узору на Творца, а затим и у томе што је Бог, када је стварао човека, пошао у сусрет тој отворености, услед чега је општење и суделовање у божанском животу и слави за човека природно.
Касније светоотачко предање стално је развијало идеју светог Иринеја (али не обавезно и његову терминологију), и тај развитак нарочито је важан у вези са учењем о људској слободи. За Григорија Ниског људски пад у грех састојао се управо у томе што је човек доспео под власт космичког детерминизма, док је у почетку, када је још учествовао у божанском животу и када је чувао у себи образ и подобије Божије, био истински слободан. Тако се слобода не супротставља благодати, а благодат, тј. сам божански живот, није ни средство којим нас Бог присиљава на покорност, ни допунски елемент које се додаје на људску природу како би људска добра дела добила на тежини. Благодат је оно окружење у коме је човек потпуно слободан: А кад би се обратили ка Господу, укинуло би се покривало. А Дух (Свети) је Господ; а где је Дух Господњи онде је слобода. Сви ми пак који откривеним лицем одражавамо славу Господњу, преображавамо се у тај исти лик, из славе у славу… (2. Кор. 3,16-18).
Ово место из посланица апостола Павла, исто као и антропологија светог Иринеја и светог Григорија Ниског, претпоставља основну тврдњу: природа и благодат, човек и Бог, људски дух и Дух Свети, људска слобода и присуство Божије не искључују једно друго. Напротив, истинска човечност у својој истинској стваралачкој способности, у својој истинској слободи, првобитној лепоти и хармонији показује се управо у причасности Богу, или онда, када – како кажу и апостол Павле и свети Григорије Ниски – усходи из славе у славу, никада не исцрпљујући ни богатства Божија, ни људске могућности. Сада је већ опште место постала тврдња да у наше време богословље треба да постане антропологија. Православни богослов може, чак и треба да прихвати дијалог на тој основи, уз услов да од самог почетка буде прихваћен отворен поглед на човека. Савремени догмати секуларизма, аутономије човека, космоцентричности или социомагнетизма треба пре свега да буду одбачени као догмати. Многи од ових савремених догмата имају, као што смо већ говорили, веома дубоке корене у старом страху западног хришћанства пред идејом “причасности” (која се обично изједначава са емоционалним мистицизмом) и у његовој склоности да човека посматра као аутономно биће. Али ти догмати су лажни у самој својој основи. Данас пророци “хришћанства без Бога” лажно тумаче пре свега човека. Наш млађи нараштај није склон секуларизму, он чак очајнички покушава да задовољи своју природну жеђ за “другим”, трансцендентним Јединим Истинитим, прибегавајући и тако двосмисленим средствима као што су источне религије, наркотици или психоделичне пароле. Наш век је не само век секуларизма, он је такође век појаве нових религија и сурогата религија. Ово је неизбежно, зато што је човек – теоцентрично биће: када га лишавају истинског Бога, он ствара лажне богове.
3.- Христоцентрично богословље. Ако је светоотачко поимање човека исправно, онда богословље треба да буде христоцентрично. Христоцентрично богословље засновано, како се то често догађало, на идеји спољашњег искупљења, “задовољења”, оправдавајуће благодати која се додаје аутономном људском постојању, често је супротстављано пневматологији. И заиста, у њему нема места за деловање Духа Светога. Али ако је наша богоцентрична антропологија истинита, ако је присуство Духа оно што човека заиста чини човеком, ако је човекова судбина обнављање заједничарења са Богом, онда Исус – нови Адам, једини човек у Коме се пројавила истинска људска природа, јер је у историји био рођен “од Духа Светога и Марије Дјеве” – представља несумњиво центар богословља, а то његово централно место никако не ограничава место Духа Светога.
Богословски христоцентризам се у наше време налази изложен силним нападима Бултманове херминевтике. Ако свака појава која се не може опитно проверити и не подлеже законитостима емпиријских наука представља мит, онда “Христос као појава” губи своју апсолутну јединственост, јер се та јединственост заправо субјективизира. Но и поред тога, христоцентризам снажно подржавају не само присталице Бартове неоортодоксије, него и Тилих. Он постоји и у делима богослова који, као Џон Макари, покушавају да помире демитологизацију таквих догађаја као што су Васкрсење и Вазнесење,[7] са општим класичним излагањем богословских тема. Но, то не значи да се и код релативно традиционалних или полутрадиционалних аутора не среће сасвим очигледна склоност ка несторијанској или адопционистичкој христологији.
На пример, Тилих то јавно показује када пише да би без појма усиновљења Христос “био лишен Своје коначне слободе; јер суштаство које је изменило свој вид нема слободу да буде било шта друго, осим божанско”.[8] У том ставу јасно се види стара западна идеја да се Бог и човек, благодат и слобода – међусобно искључују; код Тилиха су ово остаци “затворене” антропологије, која искључује православну христологију.
Рехабилитације Несторија и његовог учитеља Теодора Мопсуестијског прихватали су се већ у XIX веку како историчари тако и богослови, и то у име аутономије човека. Ова рехабилитација је задобила чак и истакнуте православне следбенике; они такође отворено дају предност тој “историчности” антиохијске школе, која полази од схватања да историја може да буде само – људска историја. Да би био историјско биће, Исус треба да буде човек – и то не само човек у потпуности, него на известан начин и независно. Централна тврдња Кирила Александријског о томе да је Сам Логос постао Син Маријин (Која је стога и Богомајка), или теопасхитски изрази, званично су проглашени за критетријуме Православља од стране Петог Васељенског сабора 553. године, таквима делују у најбољем случају као терминолошке злоупотребе. Како може Логос, тј. Сам Бог, умрети по телу на крсту, када је Он по дефиницији бесмртан?
Нема потребе да овде улазимо у подробно разматрање богословских питања везаних за учење о ипостасном сједињењу. Хтео бих само јасно да истакнем, да теопасхитска формула светог Кирила Александријског “Логос је страдао по телу” представља једну од највеличанственијих хришћанских потврда аутентичности људске природе. Јер ако је Сам Син Божији умро на крсту – да би се поистоветио са људима, да би постао “сличан нама по свему, чак до смрти”, људске смрти – онда је Он самим тим посведочио, величанственије но што би човек могао и замислити, да је људска природа заиста најдрагоценија, најживотнија и вечна творевина Божија. Христологија светог Кирила претпоставља “отворену” отачку антропологију: мада је Исусова људска природа била уипостасирана у Логос, она није остала ништа мање целовито људска, јер присуство Божије не уништава човека. И не само то – може се чак рећи да је Исус био човек више него било ко од нас. Да наведемо овде речи Карла Ранера (који је међу савременим западним богословима у том погледу најближи главном току светоотачког Предања): “Људско биће је реалност потуно отворена ка горе – реалност која достиже своје највише савршенство и остварује најузвишеније могућности људског бића онда, када у њему Сам Логос почиње да живи у свету”.[9] Може се такође рећи да христологија која садржи теопасхизам претпоставља отвореност и у Божијем бићу. На тај начин, управо на подлози такве христологије, могуће је сагласити се са ставом да богословље представља обавезно и антропологију, као и обратно, да је једино истински хришћанско схватање човека – његовог стварања, грехопада, спасења и његовог коначног циља – откривено у Исусу Христу, распетом и васкрслом Логосу Божијем.
4.- Персоналистичка еклисиологија. Ако човека ослобађа присуство Духа Светога у њему, ако благодат представља ослобађање од робовања детерминистичким условима света, онда бити уд Тела Христовог такође означава слободу. У коначном исходу слобода значи лично постојање.
Наше богослужење нас веома јасно учи, да бити члан Цркве јесте у највећој мери лична одговорност. Катихизација, пред-крштењски дијалог, развитак покајне дисциплине, еволуција праксе причешћивања – све то показује лични карактер примања хришћанских обавеза на себе. Такође, добро је познато да се у Новом Завету термин “члан”, у примени на хришћане као на удове Христове (1. Кор. 6, 15), или удове један другоме (Еф. 4,25), односи пре свега на личности, а никада не на корпоративне јединице као што су, на пример, помесне Цркве. Локална Црква, дакле евхаристијска заједница, јесте тело, док чланство представља искључиво лични акт.
Говорити о “личном хришћанству” и “личној вери” данас је крајње непопуларно, и то у највећој мери због тога што се на Западу религиозни персонализам одмах повезује са пијетизмом и емоционалношћу. Овде опет видимо оно старо несхватање реалног учешћа у божанском животу: “благодат” се доживљава као нешто што дарује Црква као институција, или пак као својеврсни дар Божије праведне и непристрасне свемоћи у односу према читавом људском роду. Тада пројаве личног опита богоопштења постају или пијетизам, или емоционални мистицизам. Међутим, код многих савремених хришћана, данас је присутна велика потреба за поистовећивањем своје хришћанске вере са социјалним активизмом, са динамиком удруживања, са политичким убеђењима, са утопистичким теоријама историјског развитка – њима као да недостаје оно што представља централни моменат новозаветне благовести: лични живи опит општења са личним Богом. Када ово последње проповедају јеванђелски реформатори или пентакосталци, онда то заиста често добија форму емосионалне површности. Јер они нису утемељени ни у богословљу, ни у еклисиологији.
Зато на Православљу лежи нарочита одговорност: постати свестан огромне важности духовног и светоотачког схватања Цркве као тела које представља истовремено и Свету Тајну, која у јерархијској структури садржи објективно присуство Божије, независно од тога колико су њени чланови лично достојни, и заједницу живих, слободних личности, са њиховом личном и непосредном одговорношћу пред Богом, пред Црквом и једнога пред другим. Лични опит проналази и своју реалност и своју истинитост у Светој Тајни, која се заједници и даје зато да би такав опит био могућ. Пардокс који се ту крије најбоље илуструје велики преподобни Симеон Нови Богослов, који је био можда понајвише “светотајински орјентисан” од свих византијских духовних писаца, а који за највећу јерес сматра мишљење неких својих савременика да је лични опит богоопштења немогућ.[10] Сви свети, како древни тако и нови, потврђују да се овај парадокс заузима централно место у хришћанском животу у овим веку. Очигледно је да се управо у овој антиномији између светотајинског и личног налази кључ за схватање ауторитета Цркве. И овде је такође одговорност православља готово јединствена. У наше време постаје све јасније да проблем ауторитета није просто периферно питање у односима између Истока и Запада које се појавило у средњем веку изжеђу Константинопоља и Рима, него да се највећа драма читавог западног хришћанства крије управо у том питању. Онај ауторитет који је себе вековима неправилно сматрао јединим одговорним за истину и који је успео да са задивљујућим успехом васпита све чланове Цркве у добродетељи послушања, ослобађајући их истовремено од одговорности, сада се отворено доводи у питање. У већини случајева то се чини из лажних разлога и у име лажних циљева, а и сам тај ауторитет покушава да се заштити са позиција које се без сумње не могу одбранити. У ствари, спас не може да дође од ауторитета, јер вера у ауторитет очигледно више не постоји, него од богословске “обнове”. Хоће ли ту имати шта да каже православно богословље, које се оправдано позива на то да је сачувало равнотежу између ауторитета, слободе и одговорности за истину? Ако не буде, онда се истинска трагедија неће састојати у нашој деноминационој гордости, јер самоувереност је увек демонски осећај, него у оним последицама које из тога могу да произађу за хришћанску веру као такву у савременом свету.
5.- Истинско схватање Бога је тројично. Када смо горе помињали христолошку формулу светог Кирила “Један од Свете Тројице пострадао је у телу” – а то је она формула коју певамо на свакој Литургији као део песме “Јединородни Сине” – рекли смо да она представља пре свега признање вредности људске природе, због које је Сам Бог спреман да се спусти до крста. Но, та формула претпоставља лично или ипостасно битије Бога.
Приговори против те формуле засновани су на поистовећивању битија Бога и Његове суштине. Бог не може да умре, говорили су антиохијски богослови, јер Он је бесмртан и неизмењив по природи или суштини. Појам “смрт Бога” представља такву логичку противречност, да не може бити истинит ни у религиозном, ни у философском смислу. У најбољем случају то је – исто као и термин Богомајка који се примењује на Дјеву Марију – благочестива метафора. Па ипак, у православном богословљу формула светог Кирила не само да је била призната за истиниту како у религиозном тако и у богословском смислу, него је постала и критеријум Православља.
Бог није везан философским нужностима, нити својствима која му придаје наша логика.
Светоотачки појам “ипостас”, непознат грчкој философији (она је ту реч употребљавала у другом смислу), разликује се у Богу од несхватљиве и стога неодредиве Божанске суштине, и претпоставља извесну отвореност у Њему, захваљујући којој божанска Личност, или ипостас, може у потпуности да постане човек. Она иде у сусрет тој “отворености ка горе” карактеристичној за човека. Захваљујући њој, могуће је да Бог не “пребива тамо, горе”, или “на небу”, него да заиста снисходи доле, ка смртном људском роду; али не зато да би га прогутао или уништио, него зато да би га спасао и да би обновио његово првобитно општење са Собом.
Ово “снисхођење” Божије се, према светоотачком богословљу, одвија у ипостасном, или Личном битију Божијем. Ако би се одвијало на нивоу божанске природе или суштине (како су тврдиле неке, тзв. “кенотичке” теорије), онда би Логос, приближавајући се смрти, постајао, да тако кажемо, све мање и мање Бог, да би у тренутку смрти престао да буде Бог. Формула светог Кирила, напротив, претпоставља да на питање “ко је умро на крсту?” нема другог одговора него “Бог”, јер у Христу није било другог личног битија осим битија Логоса, и да смрт неизбежно представља лични акт. Умрети може само “неко”, а не “нешто”.
“У гробу телом, у рају са разбојником, на престолу са Оцем и Духом био си, Недокучиви”. Ево шта Црква објављује у своме пасхалном пјеснопјенију: сједињење у једној ипостаси основних црта обе природе – божанске и људске – при чему свака остаје оно што јесте.
Људски разум не може да приговори против овог учења позивајући се на својства божанске суштине, зато што је та суштина потпуно несхватљива и неописива, а такође и зато, што ако Бога знамо непосредно, онда је то управо стога што је Личност Сина примила другу природу у односу на божанску, што је “продрла” у стврено постојање – говорила људским устима Исусовим, умрла људском смрћу, устала из људског гроба и успоставила вечно општење са људима ниспославши им Духа Светог. Бога нико није видео никад: Јединородни Син Који је у наручју Оца, Он га објави (Јн. 1,18).
Било би свакако врло површно повући паралелу између савремених богослова који проповедају “смрт Бога” и светог Кирила Александријског. И контекст и задатак богословља овде и тамо потпуно се разликују. Ипак, православни богослови заиста могу и треба да тврде да Бог није философски појам, није “суштина са својствима”, није концепција, него да је Он – оно што је Исус Христос, и да спознати Њега, значи пре свега доживети лични сусрет са Оним у Коме су апостоли признали оваплоћеног Логоса, као и сусрет са Оним “Другим”, Који је био послат касније, као наш Утешитељ у правом ишчекивању краја; и да у Христу и Духом Светим ми усходимо ка Самом Оцу.
Православно богословље не полази од доказа постојања Божијег и не обраћа људе у философски деизам: оно их ставља пред Јеванђеље Исуса Христа и очекује од њих слободан одговор на тај изазов. Често се износи тврдња да када источни оци говоре о Богу, они увек почињу од три Лица, а затим доказују њихову једносуштност, док на Западу почињу од Бога као једне суштине, да би потом покушали да укажу на разлику између три Лица. Ове две тенденције представљају полазну тачку спора око Filioque и данас су веома актуелне. У православном богословљу Бог јесте Отац, Син и Дух, као Личности. Њихова заједничка божанска суштина у потпуности је несхватљива и трансцендентна, а сама њена својства описују се првенствено одричним изразима. Ипак, ова Тројица делује лично и омогућује присаједињење Свом заједничком божанском животу (или енергији). Кроз крштење “у име Оца и Сина и Светога Духа” нови живот и бесмртност постају жива реалност и опит доступан човеку.

III
У наше време Православна Црква се силом неизбежног процеса све дубље и дубље увлачи не само у такозвани “екуменистички дијалог”, него, овде на Западу, такође и у један буран друштвени развитак. Укључивање у тај процес, на жалост, не представља нешто чиме је православна Црква у стању да управља. Да отворено признамо: Свеправославна Саветовања, о којима нам је тако вредну информацију дао професор Кармирис, почела су тек након што су све помесне Цркве предузеле одлучујуће кораке ради учешћа у екуменизму, и након што су се наше Цркве, наши верни, свештеници и мирјани, укључили у савремене друштвене токове. Осим тога, читава православна дијаспора, а нарочито Црква у Америци која већ представља органски део западног друштва, налази се, хтела то или не, у сталном дијалогу са другим хришћанима, атеистима и агностицима. Сада можемо само да се замислимо над оним што се већ одиграло. Православље овде може да избегне нову историјску катастрофу у нашем нараштају само помоћу здравог богословског препорода. Ја кажем “историјска катастрофа у нашем нараштају”, зато што верујем да Дух Истине не може да допусти катастрофу Цркве као такве, мада очигледно може да допусти, као што је у прошлости и бивало, катастрофе појединих Цркава или појединих нараштаја хришћана. У потпуности се слажем са професором Кармирисом када каже да они који хоће да одложе богословље и да га замене сентименталним екуменизмом, избеагавајући тзв. “тешка питања” заправо врше издају истинског духа Православља. Нама је заиста неопходно библијско, светоотачко и савремено богословље. И треба да знамо да су оци, апостоли, па чак и Сам Господ Исус, своје богословље развијали управо у дијалогу са онима који су изван – са Јеврејима, незнабошцима и јеретицима. Подражавајмо их у томе!
Овде бих хтео да приметим да и сам екуменистички покрет сада пролази кроз период поновне процене вредности, што можда пружа прилику православном богословљу да се покаже. Шта год да се догоди током сензационалних сусрета црквених поглавара, каква год се бука дизала на свечаним скуповима, колико год да су паметни планови црквених политичара – међу умним хришћанима је све мање и мање интересовања за такав површни екуменизам. Конзервативце он одбија зато што често претпоставља двосмислености и компромисе. Радикале не интересује јер Црква у њиховим очима нема реалну будућност као установа и они отворено очекују њену ликвидацију; стога им није потребан још и екуменистички надинституционализам и надбирократија. Будућност се зато састоји у томе, да се уопште увиди значај хришћанске благовести у савременом свету. Једина здрава и смислена будућност је – у богословљу. Као што сам покушао да прикажем кроз својих пет примера – православно сведочење често представља баш оно што људи свесно или несвесно траже.
Зато Православна Црква и њено богословље неизбежно треба да се одреде истовремено и као Предање и верност прошлости, и као одговор садашњости. Пред лицем савремености Црква по моме мишљењу треба да избегава две сасвим конкретне опасности: 1) она себе не треба да сматра за “деноминацију”, и 2) не треба на себе да гледа као на секту.
Оба ова искушења су веома јака када је реч о нашем положају у Америци. На пример, они који Православље поистовећују са нацијом, обавезно из Цркве, па чак и из поља црквеног интересовања, искључују свакога и све што не припада одређеној етничкој традицији. Код деноминације и секте заједничко је то што су обе ограничене: прва је је релативистичка по самом свом одређењу, јер на себе гледа као на једну од могућих форми хришћанства, док друга је ограничена зато што налази задовољство (заправо демонско задовољство) у изолацији, у одвојености, у различитости, и у комплексу више вредности.
Сви ми знамо да су обе те позиције заступљене у америчком Православљу. Задатак православног богословља је да их обе искључи и осуди. Само оно богословље које је сједињено са љубављу, надом, смирењем и другим неопходним чиниоцима истинског хришћанског држања, може да нам помогне да откријемо и заволимо своју Цркву као саборну Цркву.
Саборна (католичанска) Црква, као што знамо, није само “универзална”. Она је истинита не само у том смислу што поседује истину, него и по томе што се радује када пронађе истину изван себе. Она је за све људе, а не само за оне који су њени чланови данас, и спремна је да свуда, без икаквих услова, служи било каквом напретку ка добру. Она страда ако било где постоји заблуда или подела и никада не пристаје на компромис у стварима вере, али је бескрајно саосећајна и трпељива према људској слабости. Очигледно да таква Црква није организација створена људским рукама. Ако бисмо ми сами за њу одговарали, он једноставно више не би постојала. На срећу, од нас се тражи само да будемо истински удови божанског Тела Цркве, јер, као што је писао свети Иринеј; “Где је Црква, тамо је Дух Божији; а где је Дух Божији, тамо је Црква и свака благодат; а Дух је истина” (Против јереси, 3, 24, 1).




[1] Paul Tillich. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. Chicago, 1965, P. 85.
[2] Види на пример: Црквена догматика IV, трећи део, Единбург, 1961. стр. 461-478. и С. Булгаков. Невеста Јагњета. Париз, 1945. стр 581-586.
[3] П. Тилих. Систематско богословље. Чикаго, 1957. II. стр. 148.
[4] Исто, стр. 450.
[5] Вилијам Хамилтон. Радикално богословље и смрт Бога. Индијанополис, 1966. стр. 92-93.
[6] Митрополит Игњатије Хазим. Ево стварам све ново. На енглеском: St. Vladimir’s Seminary Quaterly. Vol. 12. No. 3-4. 1968. P. 113. На француском: Messagerde l’Exarcliat du Patriarche russe en Europe occidentale. No. 62-63. Paris, 1968. P. 99-112.
[7] John Macquarrie. Principles of Christian Theology. New York, 1966. P. 265-267.
[8] Paul Tillich. Systematic Theology II. P. 149. Тилихову позицију оправдано критикује G. H. Tavard. Paul Tillich and the Christian message. London. P. 129-132.
[9] Karl Rahner. Theological Investigations 1. Baltimore, 1961. P. 183.
[10] Слово XXIX. Издање Василија Кривошеина. Париз, 1965. стр. 177-179. (на француском)

1 коментар:

Анониман је рекао...

''Текст који следи до сада није објављиван на српском језику.''
Jeste, objavljen je 1970. godine i Glasniku SPC.

Посетите највећи каталог православних интернет презентација

Православни календар