Текст који следи до сада није објављиван на српском језику. Планирано је да се појави у издању "Светигоре" у књизи "Протојереј Јован Мајендорф, Православље и савремени свет". © за превод на српски "Светигора" и Младен Станковић, 2010. Сва права задржана.
Сходно одредбама Закона о ауторским и сродним правима текст у целини или деловима није дозвољено умножавати или преносити електронским или механичким средствима, укључујући фотокопирање и снимање, нити је дозвољено похрањивати га у меморију компјутера или га на било који начин дистрибуирати без писменог одобрења носиоца права.
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ ПАЛАМА, ЊЕГОВО МЕСТО У ЦРКВЕНОМ ПРЕДАЊУ
И У САВРЕМЕНОМ БОГОСЛОВЉУ
Увод
Током последњих деценија у многим земљама се код најширих кругова појавило необично интересовање за религиозни, друштвени и општекултурни покрет који се појавио у XIV веку у Византији и другим земљама Источне Европе. Нарочито је важно то, да се ово интересовање није пробудило само међу богословима и философима, него и међу историчарима, историчарима уметности и истраживачима византијске и старословенске књижевности.
У богословском и философском погледу представници византијског мистичког богословља, настављајући духовну традицију источно-православног монаштва, управо у XIV веку су препородили представу о опитном познању Бога и целовито учење о човеку и људској судбини које је са тим повезано. Овај приступ привлачи многе наше савременике, разочаране разједињеношћу која у савременој култури постоји између разума и чула, материје и духа, лепоте и добра.
С друге стране, историчари словенских земаља и древне Русије су последњих година уложили много труда у појашњавање културног наслеђа које је под ударима Турака умирући Византија завештала јужнословенским земљама, а преко њих и младој Великој кнежевини Владимирској. Преображај ове кнежевине у моћну државу која је била у стању да почне процес ослобађања од татарског јарма, био би незамислив без културних и идеолошких утицаја који су дошли из Византије. Као пример за то може да послужи учешће преп. Сергија Радоњешког и митрополита Кипријана – тј. ученика византијских исихаста – у догађајима који су довели до победе на Куликовом пољу. На крају, историчар уметности не може а да не види везу између тзв. Ренесансе Палеолога у Византији и уметности Теофана Грка и преп. Андреја Рубљова у Русији. О повезаности ових узлета стваралаштва у области сликарства са препородом монашког исихазма, савремени историчари се много споре, али нико не пориче неопходност упоредног проучавања споменика уметности и литературних дела тога времена ради разумевања истинског смисла и једних и других.
Када се упореде светски историчар или историчар уметнсти и православни богослов, овај последњи налази се у привилегованом положају приликом изучавања темељних споменика духовне културе тога доба: његови главни интереси подударају се са интересима самих стваралаца средњевековне културе, која је била црквена култура. Он се држи истог система вредности и истих духовних принципа. Њему не теба доказивати да иконописац, аутор богословске расправе и агиограф имају један циљ (мада до њега долазе на различите начине): да изразе истину о јављању Бога у Христу, у прослављеном и спасеном “новом човеку”. На тај начин, управо у светлости православног богословља, значајна достигнућа савремених историчара књижевности, историчара уметности или историчара добијају онај смисао, који је средњевековни писац или аутор имао у виду. Међутим, у руском православном богословљу дуго није указивана одговарајућа пажња византијском периоду. Отац Георгије Флоровски је још давно писао о “западном ропству” православног богословља у новије доба, тј. у периоду турске власти у Грчкој и на Балкану, и о тријумфу западне “схоластике” у Русији након Петра Великог. Академска црквена наука XIX века, која је у значајној мери поново открила светоотачку литературу ране Цркве и епохе Васељенских сабора, није успела да на прави начин искористи касновизантијска богословска достигнућа. На то указују и неки савремени – првенствено католички – критичари “новопаламиста”, тј. оне групе православних богослова која је последњих деценија обновила интересовање за Паламу и његово учење. Ови критичари понекад са задовољством констатују да је православна Црква задуго “заборавила” Паламу, јер тобоже није дошло до истинске “рецепције” његових схватања. Такав приступ питању места богословља св. Григорија Паламе у Православном Предању свакао није прихватљив, ни принципијелно, ни историјски. Православна Црква никада није престајала да свечано прославља успомену на св. Григорија Паламу друге недеље Великог поста и да га слави као истакнутог учитеља Цркве у “Синодику Православља”, тј. у нарочитој служби прве недеље поста (види грчки Посни Триод; у словенским Триодима руског издања ова служба се из практичних разлога више не штампа, али то никако није зато да би се ограничило поштовање Григорија Паламе). Ни Паламино богословље нису сви заборавили: њега је заобишла само пажња “школског” Догматског богословља митрополита Макарија (Булгакова), али живо надахнуће које усходи ка светоотачком предању преко старца Пајсија Величковског никада није губило своју везу са исихастичком и паламитском традицијом. Без Паламе свакако не би могло да дође ни до руског духовног препорода почетком XX века. Све до скора смо незнатан део богословских дела св. Григорија Паламе могао се пронаћи у руском преводу.[1] Нема потпуног превода ни главног и темељног рада св. Григорија – његових “Тријада”, тј. девет расправа у заштиту исихаста, усмерених против Варлаама Калабријца.[2]
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ ПАЛАМА, ЊЕГОВО МЕСТО У ЦРКВЕНОМ ПРЕДАЊУ
И У САВРЕМЕНОМ БОГОСЛОВЉУ
Увод
Током последњих деценија у многим земљама се код најширих кругова појавило необично интересовање за религиозни, друштвени и општекултурни покрет који се појавио у XIV веку у Византији и другим земљама Источне Европе. Нарочито је важно то, да се ово интересовање није пробудило само међу богословима и философима, него и међу историчарима, историчарима уметности и истраживачима византијске и старословенске књижевности.
У богословском и философском погледу представници византијског мистичког богословља, настављајући духовну традицију источно-православног монаштва, управо у XIV веку су препородили представу о опитном познању Бога и целовито учење о човеку и људској судбини које је са тим повезано. Овај приступ привлачи многе наше савременике, разочаране разједињеношћу која у савременој култури постоји између разума и чула, материје и духа, лепоте и добра.
С друге стране, историчари словенских земаља и древне Русије су последњих година уложили много труда у појашњавање културног наслеђа које је под ударима Турака умирући Византија завештала јужнословенским земљама, а преко њих и младој Великој кнежевини Владимирској. Преображај ове кнежевине у моћну државу која је била у стању да почне процес ослобађања од татарског јарма, био би незамислив без културних и идеолошких утицаја који су дошли из Византије. Као пример за то може да послужи учешће преп. Сергија Радоњешког и митрополита Кипријана – тј. ученика византијских исихаста – у догађајима који су довели до победе на Куликовом пољу. На крају, историчар уметности не може а да не види везу између тзв. Ренесансе Палеолога у Византији и уметности Теофана Грка и преп. Андреја Рубљова у Русији. О повезаности ових узлета стваралаштва у области сликарства са препородом монашког исихазма, савремени историчари се много споре, али нико не пориче неопходност упоредног проучавања споменика уметности и литературних дела тога времена ради разумевања истинског смисла и једних и других.
Када се упореде светски историчар или историчар уметнсти и православни богослов, овај последњи налази се у привилегованом положају приликом изучавања темељних споменика духовне културе тога доба: његови главни интереси подударају се са интересима самих стваралаца средњевековне културе, која је била црквена култура. Он се држи истог система вредности и истих духовних принципа. Њему не теба доказивати да иконописац, аутор богословске расправе и агиограф имају један циљ (мада до њега долазе на различите начине): да изразе истину о јављању Бога у Христу, у прослављеном и спасеном “новом човеку”. На тај начин, управо у светлости православног богословља, значајна достигнућа савремених историчара књижевности, историчара уметности или историчара добијају онај смисао, који је средњевековни писац или аутор имао у виду. Међутим, у руском православном богословљу дуго није указивана одговарајућа пажња византијском периоду. Отац Георгије Флоровски је још давно писао о “западном ропству” православног богословља у новије доба, тј. у периоду турске власти у Грчкој и на Балкану, и о тријумфу западне “схоластике” у Русији након Петра Великог. Академска црквена наука XIX века, која је у значајној мери поново открила светоотачку литературу ране Цркве и епохе Васељенских сабора, није успела да на прави начин искористи касновизантијска богословска достигнућа. На то указују и неки савремени – првенствено католички – критичари “новопаламиста”, тј. оне групе православних богослова која је последњих деценија обновила интересовање за Паламу и његово учење. Ови критичари понекад са задовољством констатују да је православна Црква задуго “заборавила” Паламу, јер тобоже није дошло до истинске “рецепције” његових схватања. Такав приступ питању места богословља св. Григорија Паламе у Православном Предању свакао није прихватљив, ни принципијелно, ни историјски. Православна Црква никада није престајала да свечано прославља успомену на св. Григорија Паламу друге недеље Великог поста и да га слави као истакнутог учитеља Цркве у “Синодику Православља”, тј. у нарочитој служби прве недеље поста (види грчки Посни Триод; у словенским Триодима руског издања ова служба се из практичних разлога више не штампа, али то никако није зато да би се ограничило поштовање Григорија Паламе). Ни Паламино богословље нису сви заборавили: њега је заобишла само пажња “школског” Догматског богословља митрополита Макарија (Булгакова), али живо надахнуће које усходи ка светоотачком предању преко старца Пајсија Величковског никада није губило своју везу са исихастичком и паламитском традицијом. Без Паламе свакако не би могло да дође ни до руског духовног препорода почетком XX века. Све до скора смо незнатан део богословских дела св. Григорија Паламе могао се пронаћи у руском преводу.[1] Нема потпуног превода ни главног и темељног рада св. Григорија – његових “Тријада”, тј. девет расправа у заштиту исихаста, усмерених против Варлаама Калабријца.[2]
1. Биографски подаци. Св. Григорије Палама и Варлаам Калабријац
Личност св. Григорија Паламе стоји у центру религиозног живота византијског друштва XIV века.[3] Григорије Палама је рођен 1296. године у великој и угледној породици. У Константинопољу је стекао образовање уобичајено за младе људе његовог друштвеног слоја, које се заснивало на проучавању Аристотела и грчких класика. Са двадесет година примио је монаштво на Светој Гори Атонској, ступивши у братство Велике Лавре Св. Атанасија, где је већим делом и провео наредне две деценије. Привлачила га је исихастичка форма монаштва, тј. усамљеност у подвигу Исусове молитве: зато је и одлазио из општежитељне Лавре, час у Атонски скит Глосија, час у Солун, час у Верију (где је 1326. године, у канонском узрасту од 30 година, рукоположен за јеромонаха), да би се коначно за многе године настанио у скиту Св. Саве на Атосу, близу Лавре Св. Атанасија. У Лавру се из скита спуштао само ради недељних богослужења. Око 1335-1336. год. на кратко је обављао дужност игумана Есфигменског манастира, а потом се вратио у скит Св. Саве.
Управо ту су до Григорија доспела дела монаха Варлалама из Калабрије, философа који тек што је стигао у Константинопољ. Није лако описати интелектуални и духовни лик Варлаамов.[4] По рођењу он је вероватно припадао средини јужно-италијанских грка-унијата; сам св. Григорије Палама у свом првом писму Акиндину признаје да је Варлаам “напустио домовину из љубави према истинској побожности”,[5] тј. да је допутовао на Исток како би се присајединио Православљу. У Константинопољу је он направио сјајну каријеру као научник и философ, користећи покровитељство Двора и Великог доместика Јована Кантакузина. Али Варлаам са Запада није донео толико философска и вероисповедна убеђења, колико општи приступ питању религиозне “спознаје”: тај приступ се заснивао с једне стране на аристотеловском схватању о чулном искуству као једином извору тачног знања, а с друге – на новоплатонистичком схватању “озарења”, које се од хришћамског светоотачког сазерцања разликује својим субјективним и индивидуалистичким приступом мистичкој спознаји. Варлаамова практична мисао била је блиска њему савременом западном номинализму Виљема Окама: реалног богопознања нема, постоје само или рационални закључци на основу чулног искуства, или недоказива и несаопштива мистичка “озарења”.
Варлаамов успех на двору донео му је улогу грчког представника на преговорима о уједињењу Цркава. После удаљивања са престола цара Андроника II Старијег (1326), преговори са латинима стално су обнављани. Године 1333-1334. Варлаам је преговарао са папским изасланицима у Константинопољу, а 1339 је сам пошао у Авињон, где га је примио папа Бенедикт XII. У време преговора Варлаам је саставио неколико списа против латинског учења о исхођењу Духа Светога од Оца и Сина (Filioque): у овим списима, а такође и у пројектима за уједињење Цркава које је представио папи 1339. године, Варлаам је заступао тачку гледишта према којој ни једна страна – ни грчка ни латинска – не може да докаже исправност свога учења, из једноставног разлога што Бог није у потпуности спознатљив и што размишљања о Њему не могу да почивају на чулном опиту. Што се тиче “мистичких озарења”, она су различита код латинских и грчких отаца. Сходно томе, уједињење Цркава може бити постигнуто чак и када би обе стране остале при своме мишљењу: јер Бога ни једни ни други у суштини не знају.
Овакакв Варлаамов приступ показао се прихватљивим за неке византијске хуманисте, који су, исто као и Варлаам, у области богословља волели да се ограничавају на аргументе позајмљене из грчке фиолософије, остајући у суштини туђи истинској светоотачкој традицији византијског богословља. Само по себи је јасно да су Варлаамови аргументи били прихватљиви такође и за политичаре, које је уједињење Цркава занимало само у оној мери, у којој је могло да буде од користи западном крсташком походу против Турака. На несрећу Варлаамову, папа Бенедикт XII је оштро одбио његове аргументе: са тачке гледишта латинске Цркве, никакав релативизам у догматима које је одредио Римски престол није био допустив – од Грка је тражено да признају и Filioque и читаво латинско богословље као једино истинито. Али разочарење калабријски монах није доживео само у вези са папиним ставом: у преписку а затим и у отворени спор са Варлаамом ступио је св. Григорије Палама, кога је следила већина монаштва и других богословских снага Византијске Цркве.
На Паламино гледиште о основном питању полемике – о познању Бога – ми ћемо се још вратити. За Паламу познање Бога “у Христу” није ни “чулни опит” (мада чула, тј. “материја”, учествују у опажању Бога), ни субјективно “озарење”, него целовита перцепција која се не може одредити у категоријама грчких философа, јер они хришћанску веру нису познавали, нити су могли да познају.
Паламина полемика са Варлаамом нашла је израз у преписци, а потом и у “Тријадама у заштиту исихаста”. Овај наслов објашњава се тиме што се Варлаам, када је добио текст писама која је зачуђени Палама адресирао на њиховог заједничког познаника Григорија Акиндина, заинтересовао за покрет исихазма и монашку праксу Исусове молитве повезане са техником дисања. Будући површно образован и слабо упућен када је светоотачка духовна традиција у питању, Варлаам је тешко подносио критику својих погледа, нарочито када је она долазила, према његовом мишљењу, из средине “мрачних”, непросвећених монаха. Он је одмах осудио не само Паламино схватање богопознања, него и сам исихазам.
Преписка Паламе и Варлаама одвијала се у периоду 1337-1338 године. До сусрета је дошло у Солуну, где је калабријски монах упознао исихасте Игњатија, Давида Дисипата и Јосифа Калофета. У писму Игњатију он се углавном жали на сувише материјално схватање богоопштења код исихаста, који наводно верују у то, да је “ум затворен у делу тела”.[6] У истом писму он карикатурално представља монашко “умно делање”, изједначујући га са праксом евхита, или месалијана,[7] на Балкану познатих под словенским називом “богумили”. Богумилство, или месалијанство, представљало је у суштини антицрквену религиозну секту која се по својим веровањима приближавала манихјском дуализму, а такође и раномонашком “харизматском” тумачењу хришћанства: месалијани су сматрали да индивидуална молитва – нарочито стално понављана молитва Господња – може и треба да замени све црквене Свете Тајне, међу њима и Крштење и Евхаристију.[8] Могуће је да су у народу постојали додири између неких исихастичких кругова и богумила, али поистовећивати ова два покрета – строго православни исихазам и секташко месалијанство, како је то учинио Варлаам – било је могуће само у жељи да се монаси искомпромитују у очима власти или јавног мнења. Исти смисао има и надимак “пупкодувци” који је Варлалаам употребио за исихасте,[9] пошто су они, следећи учење неких светогорских стараца, Исусову молитву обављали приклањајући главу и усредсређујући поглед на груди – ради задобијања пажње у молитви – повезујући стално понављане речи молитве са ритмом дисања.[10] На тај начин, Варлаамов спор са Паламом и монасима-исихастама тицао се не смо општег и философског питања “да ли је могуће спознати Бога”, него и сасвим конкретних проблема: шта је човек? Представља ли његово тело само тамницу душе, или оно може да буде способно за богоопштење и да се присаједини преображавајућој и благодатној сили Божанске светлости? Или пак човек треба да тежи разоваплоћењу и да занемарује тело? А ако је то све тако, јесу ли онда допуститиве психо-соматске методе које потпомажу молитву? Какав је смисао свих вековних литургијских предања Цркве – гестова, поклона и других радњи које су израз човековог стајања пред Богом? И коначно, ако се богоопштење тиче само “ума” или “душе”, не представља ли онда хришћанство бекство из историје, одрицање од стваралаштва у области уметности, од пдговорности за живот људског друштва?
Варлаам је нападао исихасте и у усменој и у писменој форми. Почетком 1338. године, пошавши у Константинопољ, он је чак послао жалбу против монаха у патријаршијски Синод, али жалба није била прихваћена.[11] Међутим у Солуну, где се Варлаам вратио, монаси предвођени будућим Константинопољским Патријархом Исидором замолили су Паламу да иступи са писменом заштитом исихаста од Варлаамових напада.[12] Тако је на светлост изашла прва “Тријада”. У то време Палама и Варлаам су се не једном срели и јавно спорили.[13] Варлаам је пристао да донекле смекша свој став против исихаста, па је своје списе објавио у новој редакцији.
Интересантно је да спор са монасима никако није омео Варлаамову каријеру на византијском двору. У пролеће 1339. године његов пројекат уједињења Цркава добија начелно одобрење и он полази у Авињон код папе, у својству личног изасланика цара Андроника III Млађег.[14]
У Варлаамовом одсуству Палама пише другу “Тријаду”,[15] на основу тек објављених списа калабријског философа. Осим тога, вративши се на Атос, он даје на потпис свим виђенијим атонским монасима својеврсни манифест исихазма – Светогорски томос, тј. исповедање вере светогорског монаштва по питањима која су дотакнута у овом спору.[16]
Варлаам и Палама су имали још један – последњи – сусрет, по повратку Варлаамовом из његове неуспешне западне мисије.[17] Али ни тај сусрет није био од користи. Готово одмах након њега калабријски философ је иступио са новим јавним нападом на монахе, насловивши га “Против Месалијана”, где је исихасте поистовећивао са јеретиком Теодором Влахернитом кога је Црква осудила још у XI веку.[18] Одговарајући му, Григорије је почетком 1341. године издао трећу “Тријаду” у заштиту своје браће монаха.
Уздајући се у своје престоничке везе, Варлаам је затражио да Синод формално размотри питања која су била предмет његове полемике са Паламом. Патријарх Јован Калека је позвао Паламу и друге монахе у Константинопољ, где је 10. јуна 1341. године дошло до јавног саборног разматрања ствари у храму Св. Софије. Присутан је био и сам цар Андроник III Палеолог, чланови патријаршијског Синода и многи црквени и државни великодостојници. Сабор је Варлаамове оптужбе прогласио за неосноване и чак га је позвао на јавно покајање. То покајање тешко да је било искрено, јер је Варлаам истога дана побегао из Византије у Италију, где је наставио своју каријеру хуманисте, тачније, предавао је грчки језик песнику Петрарки. Касније је добио чин епископа у Католичкој Цркви.
О даљем развитку спора у Византију не можемо детаљно да говоримо. Изненадна смрт цара Андроника III четири дана након Сабора довела је до унутрашње политичке кризе а затим и грађанског рата између владе Андроникове удовице Ане Савојске и њеног малолетног сина са једне стране, а са друге – Великог Доместика и потоњег цара Јована Кантакузина.
Кантакузин је у августу 1341. године сазвао друго заседање Сабора, где је утврђен текст Синодалног томоса који је осудио Варлаама.[19] За време грађанског рата (1341-1347) патријарх Јован Калека је постао један од првака у влади царице Ане, која је желела да удаљи Кантакузина са власти. Пошто је Палама припадао оном делу византијског друштва који је гајио симпатије према Кантакузину,[20] патријарх је пружио подршку његовим критичарима, у првом реду Григорију Акиндину. Од 1342. до 1346. године Палама се налазио у заточењу. Али још и пре Кантакузинове победе 1347. године, царица Ана је наредила да га ослободе и покренула је питање свргавања патријарха Јована.
По окончању грађанског рата сам Григорије Палама је био узведен у чин архиепископа Солунског, док су његови светогорски ученици један за другим заузимали патријаршијски престол. Патријарси-исихасте из тог периода – Исидор, Калист и нарочито Филотеј – одиграли су огромну улогу у културном и религиозном развитку не само Византије, него и читаве Источне Европе.
Током рата, а такође и наредних година, Палама је водио активну полемику са Акиндином, као и са његовим следбеником, философом и историчарем Никифором Григором. За разлику од Варлаама, Акиндин и Григора су се уздржавали од критике исихазма као таквога, него су се ограничавали на неприхватање паламитског учења о нествореним Божанским енергијама. Овом питању, које је већ било дотакнуто у Тријадама, посвећена су готово сва Паламина дела из тог периода. Сабори који су били сазвани у Константинопољу 1347. и 1351. године утврдили су Паламино учење као општецрквено и укључили су анатематизме против Варлаама и Акиндина у “Синодик Недеље Православља”.[21]
На месту архиепископа Солунског св. Григорије Палама се показао као изванреднан, дубок и разумљив проповедник. Зборник Паламиних “Беседа” (на српском: Свети Григорије Палама. Господе просвети таму моју – Изабране беседе. Библиотека “Образ светачки”, Београд, 1999) сведочи о општецрквеној ширини његових погледа и интереса, просто неочекиваној за једног светогорског монаха. У лицу св. Григорија Паламе Византијска Црква је добила не само духовног вођу у уско монашком смислу, него и проповедника духовног препорода целокупног друштва: јасно је онда због чега су ученици Григорија Паламе одиграли тако значајну историјску улогу и изван скучених граница опадајућег Византијског царства.
Дуготрајна борба између цара Јована Кантакузина и породице Палеолога, као и унутарњи нереди у Солуну, нису допустили св. Григорију да заузме своју архијерејску катедру све до 1350 године. На њој је провео свега 9 година, са прекидом 1354. године када је пао у ропство код Турака. Тако је у невољи на позив турког емира учествовао у дискусијама са “хионима”, јудејствујућом групом бивших хришћана (можда караима), који су уживали покровитељство Турака у окупираној Малој Азији.[22] Св. Григорије се упокојио 14. новембра 1359. године. Константинопољски Синод под председавањем патријарха Филотеја прибројао га је збору светих 1368. године.[23] Сам Филотеј је учествовао у састављању службе св. Григорију, која је ушла у Посни Триод као служба друге недеље Великог поста.[24]
2. О “свештено-исихастима”
Под овим необичним архаичним насловом је једна – и то најкраћа – расправа из “Тријада” св. Григорија Паламе била штампана у руском “Добротољубљу” еп. Теофана Затворника.[25] Превод је начињен са грчког текста, не сасвим исправног, који је објавио преп. Никодим Агиорит у “Филокалији”.[26] Године 1959. ми смо објавили целовит текст “Тријада”, базиран на главним доступним рукописима, заједно са преводом на француски језик.[27]
Пошто је као повод за писање “Тријада” послужила Варлаамова делатност у Солуну и Константинопољу, њихов план и садржај у потпуности је одређен развитком спора између калабријског философа и Паламе у периоду од 1338. до 1341. године. Као што је горе било речено, прва “Тријада” је састављена у почетку спора. У њој се Варлаамово име не помиње: Палама оповргава ставове свог противника на основу одломака из његових дела која нису била нарочито распрострањена, као и на основу усмених сведочанстава о његовој делатности. Овим се објашњава литерарна форма прве “Тријаде”: она се састоји из три питања и одговора; при томе су питања Палами упућена од стране браће-монаха који траже подршку јер су изложени оптужбама још увек неименованих лица. Састављајући ову “Тријаду” Григорије води преписку са Варлаамом у нади да ће га преубедити. Наводи који се налазе у “Тријадама” дају основа за претпоставку да и сама тријадичка форма потиче из Варлаамових књига. Јер он је такође саставио три књиге против монаха под следећим насловима:
1. “О људском савршенству и стицању мудрости”.
2. “О молитви”.
3. “О знању”.[28]
После усмених наговора и читања прве Паламине “Тријаде” Варлаам је, као што је већ речено, донекле ублажио ставове својих књига, али тиме наравно није задовољио ни Григорија, ни исихасте. Друга “Тријада” усмерена је управо против овог ублаженог Варлаамовог текста, који се сада већ отворено распростире.[29] Она је направљена по истом плану као и прва – плану који је одређен Варлаамовим књигама. Између тема прве две “Тријаде” добија се следећи паралелизам:
1. Да ли је за достизање истинског познања Бога неоходно изучавање грчке философије? | 1. У чему се састоји спасоносно знање? |
2. О “спуштању ума у срце” и о допустивости психо-соматских метода у молитви. | 2. О молитви. |
3. О Божанској светлости као знаку савршенства у Христу. | 3. О Божанској светлости и њеној “нестворености”. |
Неизбежна понављања и паралелизам идеја и навода условљени су тематиком “Тријада” и околностима у којима су настале. Али поређење стадијума развитка Паламине мисли допушта одређивање контекста његових главних богословских ставова. Током спора су како Варлаам тако и Палама покушавали да нађу заједнички језик: Варлаам је себе сматрао специјалистом у области “апофатичког богословља” и стално се позивао на дела Дионисија Ареопагита, који је био признати ауторитет за све византијске богослове. Калабријац није негирао идеал мистичког савршенства и молитвеног подвига, али је инсистирао – не без основа – на утицају новоплатонизма и уопште грчке философије на погледе псеудо-Дионисија. Са своје стране Палама није порицао да се у грчкој философији могу пронаћи мисли које су користили оци Цркве,[30] али суштина његове полемике са Варлаамом састојала се у супротстављању хришћанског знања “јелинској мудрости”, у тврдњи да благодат делује на читавог човека (укључујући и тело), а не само његов “ум”, и у заштити светоотачког учења о “обожењу” човека, до кога долази не путем природног усавршавања ума, него животом “у Христу” и “у Духу Светом”, тј. присаједињењем човека обоженој, васкрслој и прослављеној људској природи Христовој. У томе и јесте важност појма “нестворености” у односу на ону светлост која је излазила из преображеног Тела Спаситељевог на гори Тавор и која се такође јавља онима који се присаједињују томе Телу у животу Цркве, нарочито у Светој Тајни Евхаристије. Опит монаха-исихаста, према схватању св. Григорија, није само опит појединих мистика, него опит који је у принципу доступан свим хришћанима: опит познања Самог Бога (а не само Његових створених пројава), усиновљење у Христу Самом Богу Оцу и присаједињење Самом Духу Светом. Тако је заштита монашког духовног опита у делима св. Григорија Паламе била такође заштита саме хришћанске благовести, самог православног поимања богоопштења. Та већ сасвим догматска и богословска димензија спора појавила се заправо у тексту “Светогорског томоса” из 1340. године, а такође и у Варлаамовом делу “Против месалијана”, где се Палама и његове присталице отворено окривљују због јереси месалијанства. Варлаам месалијанство одређује као учење по коме човек кроз постојану молитву може телесним погледом да сазерцава саму суштину Бога. Није важно да ли је такво учење заиста постојало код средњевековних месалијана-богумила, или је оптужба за месалијанство била само етикета коју је Варлаам употребљавао. У сваком случају, управо ова оптужба је од Паламе захтевала даље развијање учења о “обожењу”, тј. о природи “новог живота” који је човеку дат “у Христу” и који преображава читавог човека, а не само његову душу. Неопходно је такође било да се одреди разлика између Божанске суштине и “дејстава” (Божанских “енергија”), која би човеку допуштала могућност да реално види Самог Бога (“нестворену светлост”) и која би сачувала Његову апсолутну трансцендентност и недоступност Његове суштине.
Трећа Паламина “Тријада” посвећена је управо тим тачкама његовог система. Сва наредна дела св. Григорија, усмерена против Акиндина и Никифора Григоре, само појашњавају смисао учења о обожењу и разлици између суштине и енергија Божијих. Основни Паламини ставови по тим питањима јасно су изражени у трећој “Тријади”.
3. Суштина и енергије Божије
У православном светоотачком богословљу заснованом на Откривењу Новог Завета и на опиту светих, истинско богоопштење подразумева две главне тврдње: 1) У Самом Себи Бог је неспознатљив и недоступан; 2) човек је призван на сједињење са Богом. Ако размотримо ове две тврдње као логичке постулате – оне се међусобно искључују: између њих постоји апсолутна антиномија. Но, може ли се хришћански опит богоопштења свести на логичке постулате?
Неспознатљивост Бога је основа такозваног апофатичког, или одречног богословља, које је свој израз нашло код Плотина и других новоплатоничара и које је такође било прихваћено у светоотачкој литератури. У полемици са Евномијем – јеретиком-аријанцем који је сматрао да човек може да спозна Суштину Божију – кападокијски оци (нарочито св. Василије Велики и св. Григорије Ниски) истицали су да ни један појам који је доступан људском уму не може да изрази Суштину Божију. О Богу људски ум може да расуђује само путем искључивања или одрицања: Бог није ништа од онога што се спознаје људским разумом. Поистовећивање Њега са било чим другим већ представља идолопоклонство – поштовање ствари “више но Створитеља”. Мисао кападокијских отаца нашла је нов и сјајан израз код псеудо-Дионисија Ареопагита, нарочито у његовим делима “О именима Божијим” и “О мистичком богословљу”. И као што је добро показао В. Н. Лоски, псеудо-Дионисије – без обзира на готово буквалне подударности са делима новоплатоничара Прокла и самог Плотина које постоје понегде у његовим списима – трансцендентност Бога схвата другачије него новоплатоничари: “одречни” метод новоплатоничара води само до идеје Божанске једноставности (Плотиново “Једно”), док је за Дионисија Бог апсолутно трансцендентан: “Он није – ни једно, ни јединство, ни божанство, ни доброта, ни дух у оном смислу у коме ми схватамо (те појмове)… никаква тврдња (афирмација) не одговара јединственом и савршеном Узроку свих ствари; никакво одрицање (негација) не одговара преузвишености (трансцендентности) Онога Који је изван и изнад свега”.[31] “Неспознатљиви по својој природи Бог Дионисијев, Који је по речима Псалмопојца поставио таму за скровиште Своје (Пс. 17,12), није примарни Бог-Једно новоплатоничара. Ако је неспознатљив, то није због једноставности која се не може помирити са “мноштвеношћу”, што поражава сваку спознају која се односи на бића: ова неспознатљивост је, може се рећи, дубља и апсолутна”.[32]
У спору између Варлаама и Паламе дела псеудо-Дионисија су од кључног значаја. Интересантно је да Варлаам Ареопагита тумачи управо у плотиновском смислу; признати “неспознатљивост” Бога – то значи прихватити виши облик “мудрости” који су досегли не само хришћански оци Цркве, него и незнабожачки философи. За Варлаама апофатичко богословље не излази изван граница дијалектичких метода: оно представља само погодно средство за ослобађање од “доказа” и од догматске убеђености у истинитост богословских претпоставки које у тренутним околностима делују бескорисно. Његове схеме уједињења Цркава почивају управо на таквом свођењу догмата на раван дијалектичких хипотеза.[33] О могућој вези Варлаамових схватања са идејама њему савремених западних “номиналиста”, следбеника Виљема Окама, већ смо говорили…
Свети Григорије Палама другачије схвата Дионисија: он тврди да је Бог у Својој природи неспознатљив не само за људе, него и за анђеле.[34] Стога “виђење бога” претпоставља не само “очишћење ума”, него и излазак изван самог створеног постојања. Човекова способност да “изађе из себе” представља знак нарочитог антрополошког теоцентризма који се у Светом Писму назива “образом Божијим” у човеку. Човек има циљ, мисију која надилази створени свет: његова природа се не може свести на категорије створеног бивствовања; он је сличан Творцу, он сам може да “ствара” и да господари над створеним светом. Али то господарење је могуће само услед човековог “сродства” са Јединим Творцем, те стога “сједињење са Богом” и јесте циљ његовог постојања.
Сједињење са Неспознатљивим, излазак из себе, за Паламу није само интелектуално-философски метод: његов Бог није “Бог философа”, него, по речима Паскаловим, “Бог Аврама, Исака и Јакова”, тј. Бог који се човеку открива као Личност и који га љуби. Он од човека очекује узвратну љубав. Ове односе Бога и човека добро је изразио преп. Симеон Нови Богослов, кога Палама сматра за једног од великих учитеља исихастичког покрета[35]:
Сазерцавати, љубити Нествореност,
Потпуно се одвојити
Од свега што се појављује
Па одмах ишчезава,
И умом се сјединити
Са Беспочетним, Бесконачним,
И Нествореним и Невидљивим.
Ето то је и суштина и сила љубави.[36]
У опиту сједињења са Богом “одречно” богословље констатује потпуну изузетност, јединственост и неупоредивост оног облика опажања до кога долази “човек у Христу”. Али само то опажање – није опит “одрицања”, него афирмативни и лични сусрет са Богом.[37] Одречно богословље само показује да се опажање Божанског живота не може свести на разумско знање, нити на чулно виђење, нити на емоције, јер Предмет опажања не подлеже ни разуму ни чулима. Али тиме не мање у опажању Божанске реалности активно учествује читав човек – дух, душа, разум и тело. Духовно виђење које добија “човек у Христу”, није просто “шесто чуло”, већ свеобухватно преображавање човека приликом кога се све његове духовне и телесне силе отварају за општење са Богом.
Управо ово учење о богоопштењу представља главни темељ критике варлаамизма у “Тријадама”.
У “Тријадама” 1, 1 и 2, 1 Паламина мисао усмерена је на оповргавање идеје да “стицање светске мудрости” представља услов за богоопштење, као да тобоже “нови живот у Христу” може да зависи од интелектуалног напретка. У “Тријадама” 1, 2 и 2, 2 утврђује се да је могуће и пожељно преображавање не само душе, него и тела, и оповргава се се Варлаамов интелектуални “платонизирајући” спиритуализам, у име кога је он одбацивао психо-соматске методе монаха-исихаста приликом молитве. “Тријаде” 1, 3 и 2, 3 посвећене су учењу о обожењу човека.
Многи истраживачи паламитског богословља – нарочито западни – древном отачком учењу о обожењу и разлици између Боженске суштине (усиа) и нестворених Божанских “дејстава” или енергија која из тог учења неизбежно проистиче, приступају као философским појмовима, схватајући их на исти начин као и сличне појмове из философије неоплатонизма. Такав приступ Паламиној мисли доводи до става о надмоћи западних схоластичких система Средњега века над Паламизмом.[38]
У трећој “Тријади” учење о суштини и енергијама већ је потпуно јасно дефинисано, мада ће га Палама развијати и у својим каснијим делима, усмереним против Акиндина и Никифора Григоре. Апсолутна трансцендентност Бога као Творца, као Јединог Који Јесте, која се изражава кроз тврдњу да је Његова суштина несхватљива чак и за анђеле, а тим пре за људски ум, не може, према Паламином схватању, представљати препреку за Божанску љубав, пројављену у акту стварања, а затим и у најузвишенијој тајни Богооваплоћења. Не мењајући се у “суштини” Бог ствара изван Себе друго битије, створени свет, а затим, ради спасења тога света, Сам узима људску природу, тј. лично, односно “ипостасно”, постаје оно што раније није био - човек, остајући при томе неспознатљиви и трансцендентни Бог. Благовест хришћанства се и састоји у томе да Бог није остао у области трансцендентног, да Себе није ограничио небом, него је сишао на земљу и у лику Човека постао близак људима, који су од почетка, од тренутка када су створени, били предмет Његове љубави.
Св. Григорије Палама врло јасно пише о томе да Бог старозаветног и новозаветног Откривења није философски појам – па макар и најузвишенији – који представља објекат рационалног промишљања и доказивања. Он није “савршенство”, “пуноћа”, “непокретно једно” итд., него делатни, живи Бог.[39] Он није суштина, него Сушти (Онај Који Јесте).[40] У том смислу Паламино богословље може да се посматра као егзистенцијално: опит Божанског живота, виђења Бога, могућност богоопштења, тј. узвраћене љубави уз коју човек “излази из себе” да би пронашао јединство са Богом, превазилазећи ограниченост своје природе, представљају чињенице које претходе систематском знању и захваљујући којима религиозни опит може да буде изражен речима.
С једне стране, Палама сасвим одлучно тврди да између Бога и творевине постоји реално општење, и да се Божанска својства заиста саопштавају творевини; с друге стране, од добро зна да би поистовећивање Бога са творевином значило њихово пантеистичко мешање и ишчезавање творевине као такве у бездану Божанског битија. Управо зато за њега је неопхдна не само идеја о присуству Бога у творевини, него и о Његовој суштинској трансцендентности.[41] У томе се и састоји разлика између суштине и енергија. Она је реална, а не фигуративна, пошто су Божанска трансцендентност и Божанско присуство у створеном свету једнако реални, али та разлика не значи да се енергије могу свести на новоплатонистичке еманације, које представљају нешто “ниже” или “растворено” стање Божанског постојања. “Свака енергија јесте Сам Бог” – пише Палама.[42]
Но, ако је учење о енергијама неопходно за објашњење односа између Бога и створеног света уопште, онда оно у потпуности бива учењем о обожењу човека у Христу. Многи истраживачи који нису били у прилици да користе “Тријаде”, излагали су Паламино учење без повезаности са његовом централном тачком – христологијом. “Бог је постао човек, да би човек постао Бог” – писао је св. Атанасије Велики. Ни за Паламу обожење није философски појам, него могућност тог јединства између Бога и људи која је сваком човеку отворена по вери и која је једном за свагда остварена у богочовечанској личности Исуса, оваплоћеног Логоса. Указивање на ово христолошко учење може се срести готово на свакој страници “Тријада”; управо је оно и одредило коначан облик доктрине о енергијама.
У Христу су божанска и људска природа сједињене “у једну ипостас” (халкидонска одредба из 451. године) и свака чува своје сопствено “дејство”, “енергију”, или “вољу” (шести Васељенски сабор из 680. године). Ако би њихово сједињење било “по природи”, или “по суштини”, онда би ту била реч о монофиситству, које Божанску и људску природу слива у једно. С друге стране, људска природа Христова, остајући различита од Божанске, обожена је силом Свог ипостасног јединства са Логосом: такво (тј. ипостасно) обожење свакако није доступно људима, али им је зато доступно – путем присаједињења обоженој људској природи Христовој – обожење по благодати, или по енергији. Палама управо у том смислу схвата присаједињење Телу Христовом у Светој Тајни Евхаристије.[43] У Цркви човек задобија сједињење у Христу са Божанским животом, али сједињење не по суштини (јер тада би се људске личности изједначиле са лицима Свете Тројице и Бог би постао многоипостасан)[44], и не по ипостаси (јер ипостасно сједињење је у Богочовеку Исусу), него по благодати, или по енергији.[45] То јест, паламитско разликовање Суштине Бога и Његових енергија неопходно је већ и због традиционалне православне христологије која је утврђена на Васељенским саборима. Зато је Сабор из 1351. године Паламино учење одредио као развијање одредаба Шестог Васељенског Сабора о двема вољама и двема енергијама у Христу.[46]
4. Историјски значај богословског стваралаштва св. Григорија Пламе
Спор Варлаама и Паламе првобитно се тицао деликатних питања богопознања, а затим се, након што је Варлаам изнео негативне судове о монашкој пракси Исусове молитве, пренео и на саме основе учења о Богу и људској судбини. Стога је победа паламизма, оснажена одредбама Сабора из 1341, 1347. и 1351. године, била важна не само за релативно узак круг монаха-молитвених сазерцатеља, него и за читав православни свет.
Калабријски монах није (како су понекад сматрали) са Запада донео утицај католичанства као таквог, него основне принципе секуларизоване културе, повезане са италијанском Ренесансом. Његов неуспех и Паламина победа биле су јасне пројаве чињенице која је била од одлучујућег значаја не само за Византију, него и за православне словенске земље. Ову чињеницу је одлично одредио Д. С. Лихачов: на Истоку “Предренесанса није ни прешла у Ренесансу”.[47]
За правилно разумевање историјске улоге тог религиозног и богословског покрета који се обично назива “исихазмом”, неопходно је да се разреше неке недоумице везане за сам термин исихазам, који се употребљава у најмање четири рачличита значења. Већ у старој хришћанској литератури он се употребљава за означавање отшелништва, тј. форме монаштва која се разликује од општежића у великим манастирима: исихаста је запараво онај ко ћути (молитвено тихује). У XIII-XIV веку појам исихазам је, као што је горе речено, тесно повезан са психо-соматским методама обављања молитве Исусове, тј. не указује отшелништво као такво, него на одређену школу духовног живота, која може да се пројави и у општежитељним манастирима у свету. У савременој литератури се и само богословље св. Григорија Паламе, тј. учење о нествореним енергијама, одређује као исихазам, мада је Палама у томе учењу видео пре свега светоотачко богословље о односу Бога према створеном свету. На крају, појам исихазам примењује се у још ширем смислу на читав покрет ревнитеља православља, који су у другој половини XIV века проширили своју делатност на читаву Источну Европу и посебно на Московску Русију.[48] Ова четири значења потребно је разликовати макар и зато да би се тачно могао одредити однос између исихазма (било у ужем или у ширем смислу тога појма) и других појава у друштвеном животу и култури.[49]
Тако отшелништво или безмолвије (тј. исихазам у тачном и првобитном значењу те речи) не представља неопходни елемент у Паламином богословљу, које су прихватили и делатни црквени јерарси попут патријарха Фотија, и виђени политички делатници (нпр. цар Јован Кантакузин), и њихови идеолошки следбеници у Бугарској, Србији и у Русији. Последњих година међу историчарима уметности ватрено је расправљано питање утицаја исихазма на уметност тзв. Ренесансе Палеолога, на препород уметности јужних словена који је са тим повезан, а такође и на стваралаштво генија живописа северне Русије: Теофана Грка и преп. Андреја Рубљова. Неки аутори утицај исихазма одређују негативно: победа византијског монаштва на Саборима 1341. и 1351. године прекинула је Ренесансу Палеолога и довела до стагнације уметничког изражавања, док генији Теофана и Рубљова немају директне везе са исихазмом.[50] Други пак целокупно оживљавање ликовне уметности у Византији и Русији објашњавају управо утицајем исихазма,[51] али истовремено супротстављају паламитски “догматски” исихазам (који је устао против “хуманизма” и стога зауставио стваралачки развитак уметности у Византији) истинском “исихазму”, чији се представници (нпр. преп. Григорије Синаит или у Русији преп. Сергије Радоњешки) тобоже готово и нису интересовали за “догмате”, али су зато надахњивали уметнике.[52] Постоје такође истраживачи који се уздржавају од изношења јасних судова о утицају исихазма на живопис.[53]
Дубље упознавање са текстом “Тријада”, тј. темељним делом богословља св. Григорија Паламе, треба да помогне истраживачима да дођу до тачнијих закључака о природи исихазма и о његовом односу према уметности. Нама лично се чини да је тешко пронаћи идеолошку разлику узмеђу византијских богослова које је предводио Палама и оне плејаде делатника захваљујући којима је византијска православна култура прожела јужно-словенске земље, а преко њих и Русију. Тој плејади је припадао патријарх константинопољски Филотеј, патријарх Трновски Јефтимије и митрополит Кијевски и целе Русије Кипријан. Последњи је, као што је познато, имао блиску сарадњу са северно-руским монашким круговима, о чему сведочи и његова сачувана преписка са “игуманом целе Русије”, преп. Сергијем.[54]
Не треба сумњати да стваралаштво Теофана Грка и Андреја Рубљова припада истом покрету ревнитеља и стваралаца православне културе. Византијска “Предренесанса” била је пренета на руско тло и ту је у области уметности дала изузетно богате плодове. Но, оваква плодотворност исихазма у Русији, не искључује нешто другачије последице његове победе у Византији: ту су Варлаам и други византијски хуманисти проповедали световни јелинизам, који је културно стваралаштво водио од Предренесансе ка стварној Ренесанси, тј. ка секуларизованој култури.
Св. Григорије Палама и његови ученици били су несумњиво противници такве промене. Победа паламизма у Византији заправо је зауставила развитак уметности у правцу “јелинизма” и секуларизоване Ренесансе,[55] док је у Русији, напротив, погодовала процвату Предренесансе. Паламини ученици су у Русији препородили интересовање за светоотачку литературу и духовне традиције Васељенског Православља. У лицу митрополита Кипријана они су се борили против тенденција које су водиле ка распарчавању Руске Цркве на неколико митрополија, штитећи јединство Митрополије Кијевске и целе Русије, којој је припадала не само Московска кнежевина, него и Литванска Русија. Ово је захтевало савез и мир између Москве и Литваније, затим окончање шовинистичког провинцијализма појединих руских кнежевина, и уређење Цркве не само у складу са локалним интересима, него и са вишим принципима црквене истине и саборног јединства Цркве. Напори митрополита Кипријана, у одређеној мери крунисани успехом, погодовали су стварању услова у којима је постала могућа победа над Татарима на Куликовом пољу.[56]
Ми смо већ говорили о томе да је покрет религиозног и културног препорода у Византији и словенским земљама, повезан са победом паламизма у Константинопољу, био много шири од исихастичког или уопште монашког, мада су прави отшелници (попут Григорија Синаита у Бугарској и преподобног Сергија Радоњешког у Русији) играли у њему истакнуту улогу. Покрету су били блиски и друштвени делатници, и јерарси, и живописци. Све њих обједињавао је живи доживљај оних религиозни и богословских истина које су најбоље изражене и “Тријадама” св. Григорија Паламе: Бог се не може свести на категорије разумског мишљења (а тим мање – на било какве земаљске вредности); он је изнад свега што човек о Њему може да појми. Али при томе Бог воли човека и воли свет, и стога, по Сопственој вољи, излази из Своје недоступности и јавља се човеку. Човек, такође, по самој својој природи, поседује способност “изласка из себе”, тј. прихватања Онога Који је изнад њега самог. У томе се састоји његова боголикост, у томе је његов призив – да постане Цар творевине, зато што излазак из себе не претпоставља раскид са обичним животом, него напротив, повратак у њега, са циљем његовог преображења и спасења од зла и смрти.
Васкрсла и преображена људска природа Исуса Христа представља циљ и наду људи. Њему се човек присаједињује у Цркви. У Њему он проналази обожење, тј. општење са јединим истинским и вечним животом. У таквом животу он побеђује смрт и добија нову животну силу за спасење читавог света.
Управо ово откривење о спасеном и од Бога љубљеном човечанству и представља предмет многих споменика литературе и црквене поезије, а такође и генијалних икона и фресака, створених крајем XIV века. Оне су зрачиле своју радосну светлост у храмовима и домовима људи. Управо то откривење штитио је св. Григорије Палама када је иступао против номиналистичког агностицизма који је Варлаам Калабријац донео из Италије.
[1] Види превод св. Теофана Затворника у Добротољубљу. Т. V. М., 1900. С. 245-302 (четири кратка трактата о духовном животу, укључујући “Декалог”, затим једну од девет књига “Тријада о свештеноисихастима”, као и две проповеди… (Даље следи библиографија руских превода светитеља Григорија Паламе, али за наше читаоце интересантније је да кажемо да су на српски језик преведене готово све његове “Беседе”: Свети Григорије Палама. Господе просвети таму моју – Изабране беседе. Библиотека “Образ светачки”, Београд, 1999).
[2] Патријарх Константинопољски Филотеј (1353-1354, 1354-1376), близак Паламин ученик и аутор његовог Житија, описујући догађаје из 1339-1341. саопштава: “Мудри Григорије је тада саставио укупно девет слова подељених на три Тријаде” (Migne. Patrologia Graeca. 151. Col. 588 D). У савременој литератури ова Слова против Варлаама, ради лакшег излагања, називају се само “Тријадама”, даље скраћено: Тр.
[3] Видети наш рад: Introduction a l’etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. Editions du Seuil (енглески превод: A Study of Gregory Palamas. London, 1964. Faith Press), где се детаљније наводе историјски и богословски подаци везани за спорове XIV века. Недавно се појавио библиографски преглед нове литературе о Палами и паламизму који обухвата више од 200 наслова: D. Stiemon. Bulletin sur le palamisme. Revue des etudes bysantines, 307. Paris, 1972. P. 231-341. Аутор прегледа помиње само нека издања на руском, при чему се уопште не дотиче историје уметности.
[4] Видети наш чланак “Un mauvais theologien de l’unite au XIV siecle: Barlaam de Calabrais”. 1054-1954: L’Eglise et les Eglises. Chevetogne, 1954 (прештампано у зборнику: J. Meyendorff. Bysantine Hesychasm: historical, theological and social problems. London. Variorum Reprints, 1974. P. 47-64). Писма Варлаама Палами постоје у издању G. Schiro: Barlaam Calabro, Epistole greche. Palermo, 1954.
[5] Ово писмо сам издао у једном атинском часопису 1954. године, а прештампано је у Byzantine Hesychasm… и у комплетном издању Паламиних Дела: Palama Siggrammata. 1. Solun, 1962. str. 206. Ово последње издање даље се наводи под скраћеницом Дела.
[6] Писмо IV, изд. G. Schiro. стр. 315. Учитељи Исусове молитве често говоре о “спуштању ума у срце”, ради постизања усредсређености и успешније борбе претив помисли.
[8] О средњевековном богумилству постоји огромна литература; види нпр. D. Obolenski. The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manicheism. Cambridge, 1948; Д. Ангелов. Богомиството в Б†лгари®. Изд. 3. Софи®, 1969.
[10] Варлаам је нарочито нападао кратку Беседу “О трезвености и чувању срца” Никифора Исихасте (Migne. PG 147. Col. 945-966 и руско Добротољубље V), који је писао крајем XIII века, а помиње се у Паламиним “Тријадама” (1, 2, 12; II, 2,2) и у првом писму Варлааму (Дела 1. Стр. 234). Психо-соматске методе обављања Исусове молитве често се помињу у исихастичкој литератури XIII-XIV века, нпр. у “Методу свештене молитве и пажње”, делу које се приписује св. Симеону Новом Богослову (издање: I. Hausherr. La methode d’oraison hesychaste, Orientalia Christiana. XI, 2. 1927), а које помиње и Палама (Тр. 1, 2, 12), и такође код Григорија Синаита: “Главе о молитви и безмолвију” (Добротољубље V), као и код Игњатија и Калиста Кснтопула, са позивањем на Никифора (исто). Као што је познато, исихастички метод молитве сачувао се све до нашег времена (види књигу “Казивања једног боготражитеља” и многе друге).
[12] Исто. Col 586 A; патријарх Филотеј је аутор и “Житија Исидоровог”, где су ови догађаји такође детаљно описани (издање А. Пападопуло-Керамеваса у Рефератима историјско-филолошког факултета СПб. Университета. LXXVI. 1905. Стр. 85).
[14] Варлаамов пројекат је објављен код C. Gianelli-а: Un progetto di Barlaam per l’unione delle Chiese у Miscellanea Giovanni Mercati, III (Studi e testi, 123) Citta del Vaticano, 1946. P. 167. Упореди нашу оцену Варлаамове делатности у делу “Un mauvais theologien de l’unite au XIV siecle: Barlaam de Calabrais” (види горе, примедба 4).
[16] Migne. PG 150. Col. 1225-1236 (прештампано из издања “Филокалије” Никодима Агиорита, Венеција, 1782). Текст је објављен и код еп. Порфирија Успенског, Историја Атоса, СПб., 1892. Стр. 683-688. Исправније критичко издање B. Pseutogas-а види у Дела, II. 1966. Стр. 567-578.
[18] Позивање на овај Варлаамов аргумент видети у: Тр. III, 1, 7; III, 2, 2; III, 3, 4; о осуди “ентузијасте” или “месалијанина” влахернског свештеника Теодора види: Ана Комнина. Алексијада Књ. X, гл. 1 (ed. Bude. Paris, 1937. II. P. 189).
[20] У науци се среће гледиште према коме је Кантакузинова партија уживала симпатије монаха, јер је заступала интересе феудалних земљопоседника у које су спадали и манастири. Ова упрошћена схема не може да издржи озбиљну критику: с једне стране, исихасти већином нису били заинтересовани за богаћење манастира (упореди позицију њихових руских следбеника – преп. Нила Сорског и других “нестјажатеља”); с друге стране, међу присталицама царице Ане било је и паламита, док су неки антипаламити (Никифор Григора, Димитрије Кидонис и др.) припадали Кантакузиновој партији. Дакле богословска неслагања у Византији тога доба нису се подударала са политичким (види. наш Introduction. стр. 120-128; види такође нову књигу G. Weiss’a Joannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Monch – in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14 Jahrhundert. Wiesbaden, 1969).
[21] Томос Сабора из 1347. године објавио сам ја, у издању: Зборник радова Византолошког института. Београд, 1963. VIII. Стр. 209-227. (прештампано у Byzantine Hesychasm…); исти текст је у скраћеном објавио еп. Порфирије: Монашки Атос II. Стр. 713-726. Томос Сабора из 1351. видети у PG 151. Col. 741-780. и код
И. Кармириса,V 1. Атина, 1952. Стр. 310-342. О “Синодику” видети: Ф. Успенски, Синодик у Недељу православља. Одеса, 1893, и нарочито: J. Gouillard. Le Sunodikon de l’Orthodoxie, Travaux et memoires, 2. Paris, 1967. P. 3-316 (грчки текст “Синодика”, француски превод и детаљни коментари).
[22] О овој дискусији види: J. Meyendorff. Grecs, Turcs et Juifs en Asie Mineure au XIV siecle. Byzantinische Forschunggen, 1. Amsterdam, 1966. Str. 211-217 (прештампано у Byzantine Hesychasm…). Покрет хиона налази се несумњиво у вези са новгородском “јеврејствујућом” јереси из XV века; одатле интерес за ову Паламину “дискусију” у Московској Русији, где је она постала позната у словенском преводу и тако је цитира преп. Јосиф Волоцки у “Просветитељу”. Види: Г. Прохоров. Дискусија Григорија Паламе “са хионима и турцима” и проблем “оних који размишљају јеврејски” ТОДРЛ, XXVII. Стр. 329-369.
[24] Види: И. Карабинов. Посни Триод. СПб., 1910. Стр. 100. О патријарху Филотеју и о његовом литургијском стваралаштву, које се широко распространило и у словенским земљама, види: Г. Прохоров. О историји литургијске поезије: химне и молитве патријарха Филотеја Кокина. ТОДРЛ. Стр. 120-149. (нарочито стр. 144).
[26] Венеција, 1782. Стр. 955-961. Исти текст је прештампан у Мињовој Патрологији (PG 150. Col. 1101-1118).
[27] Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes, Introduction, texte critique, tradition et notes par Jean Meyendorff, Spicilegium sacrum lovaniese, 30-31, 2 vols., 767 p. Наш предговор овом издању садржи опис коришћених рукописа и детаљнија сведочанства о Варлаамовим делима. Друго, исправљено, издање изашло је 1973 године. Грчки текст “Тријада” – на основу истих рукописа – био је независно објављен у Солуну, у првом тому Дела. Види: Тр. II, 1, 38-39; II, 2, 16; II, 3, 78.
[29] Филотеј, Житије (PG 151. Col. 589 B); о изменама које је Варлаам унео у првобитни текст својих дела види: Тр. II, 1, 12-14; II, 3, 78.
[31] О мистичком богословљу, 5. PG 3. Col. 1048 AB. Српски превод: часопис “Отачник” бр. 1, Врњачка Бања 1996.
[32] Вл. Лосскиy. Очерк мистического богословиÔВосточноy Церкви. Богословские труд∫, 8. М., 1972., стр. 21. Дионисијева богословска независност од новоплатонизма, на коју исправно указује Лоски, не простире се на његову јерархијску концепцију космоса: у тој области Дионисије тешко да превладава категорије новоплатонизма. О томе види наше радове (оба су преведена на српски): “Христос у Источно-хришћанској мисли” (Хиландар, 1994) и “Византијско Богословље” (Каленић, Крагујевац, 1989).
[38] Најпознатији критичари паламизма – међу католицима – били су D. Jugie (види нпр. Theologia dogmatica christianorum orientalium, 1. Paris, 1926. P. 436-451; 2. – Paris, 1933. P. 47-183) и S. Guichardan (види: Le probleme de la simplicite divine en Orient et en Occident du XIV et XV siecles: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios. Lion, 1933). Појављивање на Западу дела неких православних богослова (архиеп. Василија Кривошеина, В. Лоског, архим. Кипријана Керна и аутора ових редова) довело је до озбиљнијег односа према паламизму у многим западним круговима (види нпр. Ch. Joumet. Palamismeet thomisme. A propos d’un livre recent. Revue thomiste, 60. !960. P. 430-452; и нарочито: A. de Halleux. Palamisme et scholastique. Revue theologique de Louvain. P. 409-422). Додуше, стара философско-схоластичка критика паламизма била је – прилично неочекивано – обновљена у часопису “Истина”, који се бави проблемима екуменизма и који је читав број посветио антипаламистичкој полемици (1974. No. 3, аутори чланака су Hourdet, Garrigues, Nadal, Le Guillou, а ту је и непотписани предговор). У академском часопису Св. Владимирске академије (Њујорк) појавиле су се и православне реакције поводом обнављања спора, које улазе у саму срж схватања хришћанског богоопштења (чланци: проф. G. Barrois и грчки богослов Х. Јанарас. St. Vladimir’s Theological Quaterly. 19. 1975. No. 4).
[42] Писмо Јовану Гаври, 13. Дела, II, стр. 340. Паламино учење о енергијама добро је изложено у неколико радова: у чланку монаха Василија (Кривошеина), данас архиепикопа Бриселског и Белгијског, “Аскетско и богословско учење св. Григорија Паламе”, Seminarium kondakovianum, 8. 1936. стр. 99-154; код Лоског (цит. дело, стр. 39-50) и, најподробније, у нашем делу Introduction a l’etude de Gregoire Palamas (p. 279-310). За разумевање везе између учења о енергијама и о Светој Тројици важна је докторска дисертација српског јеромонаха Амфилохија Радовића (“Тајна Свете Тројице према учењу св. Григорија Паламе” – на грчком, Атина, 1973).
[45] О овом христолошком основу идеје обожења код преп. Максима Исповедника и св. Јована Дамаскина види моју књигу Le Christ dans la theologie Byzantine. Paris, 1969. P. 195-198.
[47] Д. С. Лихачев. Некотор∫е задачи изучениÔ второго ÓжнославÔнского влиÔниÔ в России. У зборнику: ИсследованиÔ по славÔнскому литературоведениÓ и фол√клористике советских учен∫х на IV Международном с√езде славистов. М., 1960. С. 95-151; упореди са радом истог аутора: Предворождение на Руси в конце XIV – первоy половине XV века. У зборнику: Литература епохи возрождениÔ и проблем∫ всемирноy литератур∫. М., 1967.
[48] У овом последњем смислу реч “исихазам” употребљава се на пример у радовима Г. М. Прохорова: ÏтническаÔ интеграциÔ в Восточноy Европе в XIV веке (От исихатских споров до Куликовскоy битв∫). Доклад∫ Отдела ƒтнографии Географического обçества СССР. В∫п. 2. Л., 1966. С. 81-110; Исихазам и обçественнаÔ м∫сл† в Восточноy Европе в XIV веке. ТОДРЛ. XXIII. 1968. С. 86-108.
[49] О томе види мој чланак: О византијском исихазму и његовој улози у културном и историјском развитку Источне Европе у XIV веку. ТОДРЛ. XXIX. 1974. стр. 291-305.
[50] Види: В. Н. Лазарев. Историја византијског живописа. 1. М., 1947. стр. 225. Упореди: A. Grabar. The artistic Climate in Byzantium during the Palaeologan period, у Underwood, P., ed. The Kariye-Djami, IV. Princeton University Pres. 1975. P. 3-12.
[51] Види нарочито: Н. К. Голеyзовскиy. Исихазм и русскаÔ живопис√. Византиyскиy временник. 29 (1968) стр. 196-210.
[53] “Конкретни облици утицаја исихазма на живопис остају недовољно објашњени” – пише И. П. Медведев (Мистра. Очерки истории и кул√тур∫ поздневизантиyского периода. Л., 1973. стр. 136.
[54] О томе види важне радове М. Н. Тихомирова, нарочито: Русија и Византија у XIV – XV веку. У зборнику: Историјске везе Русије са словенским земљама и Византијом. М., 1969. стр. 27-46; упореди: Л. А. Дмитријев. Улога и значај митрополита Кипријана у историји старе руске књижевности. ТОДРЛ. XIX. 1963. стр. 215-254; упореди такође радове Г. М. Прохорова који су већ наведени у примедбама.
[55] Види мој рад: Spiritual Trends in Byzantium in the latethirteenth and early fourteenth Centuries. У зборнику: Art et societe a Byzance sous les Paleologues. Venise, 1971. P. 53-71 (прештампано у: Underwood, The Kariye-Djami. IV. P. 95-106).
[56] Наш рад на енглеском језику посвећен улози Византије у духовним и друштвеним кретањима у XIV веку у припреми је за штампу.
.jpg)
.jpg)
Нема коментара:
Постави коментар